דף יא - א

ורב אחא בר יעקב יתרץ לך: הא דמסגירו הכהן מתוך ביתו, מיירי  כגון דקיימי דרא [שורה] דגברי מהבית המנוגע עד לבית הכהן. וזה שעומד במפתן הבית המנוגע אומר לזה שאחריו, וכן הלאה, אמרי זה לזה "לא בצר" הנגע, "לא בצר", "כדקאי - קאי", עד שמגיעה השמועה לכהן בביתו, ועל פי זה מסגירו.

ודנה הגמרא: מנא הא מילתא דאמור רבנן "זיל בתר רובא"!? ותמהינן: מנלן?! מאי קא מיבעיא לך? והא מקרא מפורש הוא, דכתיב "אחרי רבים להטות"!?

ומפרשינן: רובא דאיתא קמן, כגון ט' חנויות המוכרות בשר שחוטה, ואחת מוכרת בשר נבילה, ונמצא בשר בעיר, ואין ידוע מאיזו חנות הוא פרש.

וכן סנהדרין, שי"ב דיינים מזכים את הנידון, וי"א דיינים מחייבים אותו.  88 

כל כהאי גוונא לא קמיבעיא לן מנא לן דאזלינן בתר רובא. שהרי הכתוב "אחרי רבים להטות", מדבר בדיינים, שניכר ועומד לפנינו רוב הדעות המזכות כנגד מיעוט הדיעות המחייבות, ואמרה תורה להכריע אמיתות הדין על פי הרוב. ומכאן ילפינן נמי לתשע חנויות המוכרות בשר שחוטה ואחת בשר נבילה, שיש בהן רוב הניכר לפנינו לעומת החנות האחת המוכרת בשר נבילה.

כי קמיבעיא לן: רובא דליתא קמן, כגון יבם קטן ויבמה קטנה, שאמרו חכמים "יגדלו זה עם זו", ולא חיישינן שמא ימצא הקטן סריס לכשיגדל, והקטנה איילונית [שאז אין בהם מצות יבום, דרחמנא אמר "להקים שם לאחיו" והני לאו בני הקמת שם נינהו, ונמצא דפוגע בערות אשת אחיו שלא במקום מצוה], אלא אזלינן בתר רוב שאינן סריסין ורוב שאינן איילוניות. והרוב הזה הרי אינו רוב הקיים ועומד לפנינו, אלא הוא מאומד הדעת על פי טבעו של עולם, ועל רוב שכזה מיבעיא לן - מנלן דאזלינן בתריה?

אמר רבי אלעזר:

[סימן זמן שבח מכנש].

אתיא מרישא [מהראש] של עולה, שקרב למזבח כמו שהוא מבלי שבודקים אותו להווכח שאין בו סימני טריפה, אלא סמכינן על הרוב הטבעי של בהמות כשרות.

דאמר קרא בעולה "ונתח אותה לנתחיה". ודרשינן: "אותה לנתחיה", ולא ינתח את נתחיה לנתחים נוספים. לפיכך, אינו יכול לחצות את הראש ולבדוק את קרום המוח.

ואם כן, ניחוש שמא ניקב קרום של מוח, ומי"ח טריפות הוא. ואין טריפה ראויה למזבח, כדממעטינן מקרא ד"מן הבקר", להוציא את הטריפה.

אלא לאו, על כרחך, הא דלא חיישינן לזה, הוא משום דאמרינן: "זיל בתר רובא".

ורוב בהמות אינן טריפות, ואף שאין הרוב עומד לפנינו, אלא הוא רוב שבטבע.

ומכאן למדנו לכל התורה כולה דאזלינן בתר רובא, אף ברובא דליתא קמן.

ודחינן: וממאי דסמכינן ארובא?דלמא אכן אין מקטירין את העולה עד דפלי [שמבקע] ליה לראש העולה באופן שאינו מחלקו לשני חלקים, ובדק ליה לקרום המוח.

ואי קשיא לך, והא אין לעשות כן משום דרשה ד"אותה לנתחיה, ולא נתחיה לנתחים" - לא קשיא, דהני מילי דאסור - היכא דחתיך ליה לגמרי לשני נתחים. אבל היכא שחותכו ואינו מבדילו לשניים, דאכתי לייף [מחובר], לית לן בה להך איסורא, ומותר לעשות כן. ואם כן, ליכא ראיה דסמכינן על הרוב.

מר בריה דרבינא אמר: אתיא דין רוב משבירת עצם בפסח. דאמר רחמנא בקרבן פסח "ועצם לא תשברו בו"! ואסור לשבור את עצם הגלגלת. ואם כן ניחוש שמא ניקב קרום של מוח, והיאך מותר לאוכלו, והא ספק טריפה הוא?

אלא לאו, משום דאמרינן "זיל בתר רובא" דבהמות שאינן טריפה. ומכאן למדנו דין רוב לכל התורה.

ודחינן: ממאי דלא בדקינן ליה? דלמא דמנח גומרתא [גחלת] עליה, וקלי ליה לעצם הגולגולת, ואחר שנשרפת, מצי בדיק ליה לקרום, ולעולם לא סמכינן ארובא. ומותר לעשות כן, שהרי שנינו שלא חשיב שבירת עצם בקרבן פסח בהכי.

כדתניא: המחתך בגידים של קרבן פסח, אף על פי שקשין כעצמות, והשורף בעצמות - אין בו משום שבירת עצם.

רב נחמן בר יצחק אמר: אתיא דין רוב מאליה של שלמי כבש, שקריבה האליה בשלימות על המזבח עם האימורים בלא שינתחו אותה, על אף שעובר דרכה חוט השדרה שמתחיל מהמוח ומסתיים באליה. ואסור לנתחה, אלא הרי היא קריבה למזבח בשלמות, משום דאמר רחמנא [ויקרא ג] "חלבו - האליה תמימה. לעמת העצה - יסירנה. וכיון שאי אפשר לחותכה, ליחוש שמא נפסקה חוט השדרה העובר בה, ונעשית טריפה בהכי. שהרי לא מצינו לבודקה.

אלא לאו, לא חיישינן להכי, משום דאמרינן "זיל בתר רובא".

וכי תימא לדחות, דמתתאי פסק לה לאליה [שחותכה לא בתחלתה ממש, אלא מחוץ למקום הקרוי "בין הפרשות", שהוא כנגד הירכיים, ששם מסתיים חוט השדרה]. ומשם ועד קצה הזנב היא ה"אליה", ותו לא, ולכן אינה טעונה בדיקה לפי שהחוט העובר בה אין לו כבר דין שדרה. ואפילו אם נפסק שם אין הבהמה נטרפת בכך. ורק ממנה ולמעלה עד המח בעינן שלא יפסק, והתם שפיר מצינו למיבדקיה - הא ליכא למימר הכי.

שהרי "לעומת העצה יסירנה" אמר רחמנא. ו"עצה" לשון כליות הוא. [כדאמרינן "הלב מבין והכליות יועצות"]. ומשמע, שתחלת האליה היא ממקום שהכליות יועצות. והתם עדיין מ"בין הפרשות" ולפנים הוא, ודין שדרה לו. ואם נפסק שם החוט, נטרפת הבהמה בכך.

ומאחר שאי אפשר לקורעה, כדי לבדוק אם לא נפסק בה חוט השדרה, דהא "תמימה" בעינן, שפיר מוכח דסמכינן על רוב בהמות כשירות.

ושוב דחינן: ואכתי ממאי דלא בדקינן לה? דלמא דפתח לה לאליה ובדיק לה. ואי משום "תמימה" אי אפשר לפותחה, הרי הני מילי דאסור, דוקא היכא דחתכה לגמרי ומפרידה לשני חלקים. אבל היכא שפותחה באופן שאינה נבדלת לשניים לגמרי, דאכתי לייף, לית לן בה להאי איסורא! משום דאכתי "תמימה" מיקרי. ובכהאי גוונא מצי למיבדקה שלא נטרפה.

רב ששת בריה דרב אידי אמר: אתיא דין רוב מעגלה ערופה. דאמר בה רחמנא [דברים כא] "וכל זקני העיר ההיא הקרובים אל החלל ירחצו את ידיהם על העגלה הערופה בנחל", ודרשינן: "הערופה" - כשהיא שלמה, שכך תיהוי לעולם, כמו שהיתה בשעת עריפה.  89 

וכיון שאי אפשר לחותכה ולבודקה, ליחוש דלמא טריפה היא.

אלא לאו, אינה צריכה בדיקה, משום דאמרינן "זיל בתר רובא".

וכי תימא דלאו משום דסמכינן ארובא הוא, אלא בין כך אין צריכה בדיקה, משום דמאי נפקא מינה אי טריפה היא או לא, דהא לאו קרבן היא - ליכא למימר הכי.

דהא אמרי דבי רבי ינאי: עגלה ערופה אסורה בהנאה, משום ד"כפרה" כתיב בה בעגלה ערופה, כמו בקדשים. שנאמר בה "כפר לעמך ישראל וגו' ונכפר להם הדם".  90  והוא הדין דאית לן למילף לענין טריפה. דכשם שטריפה פסולה למזבח, כן פסולה ב"עגלה ערופה".  91 

ובהכרח, משום דסמכינן ארובא לא חיישינן להכי. ושפיר מוכח מהכא דין רוב.

רבה בר רב שילא אמר: אתיא דין רוב מפרה אדומה. דאמר בה רחמנא "ושחט אותה לפניו", ובפסוק שלאחריו נאמר "ושרף את הפרה לעיניו. ודרשינן, מה שחיטתה כשהיא שלמה, אף שריפתה כשהיא שלמה. וכיון שאי אפשר לחותכה ולבודקה קודם שריפתה, ליחוש דלמא טרפה היא.

אלא לאו, זה שאין צריכה בדיקה, הוא משום דאמרינן "זיל בתר רובא". ורוב בהמות כשירות הן.

וכי תימא לדחות, דהא דלא בעינן בדיקה הוא משום דלאו קרבן היא, ולכן מאי נפקא מינה אי טריפה היא או לא -? ליכא למימר הכי.

דהא "חטאת" קרייה רחמנא. כדכתיב בה "למי נדה, חטאת היא". וילפינן מינה שדין פרה אדומה הוא כדין קדשי מזבח, על אף שהיא קדושה בקדושת בדק הבית. וגם לענין שטריפה פוסלת בה הרי היא כקדשי מזבח. ושפיר מוכח מינה דין רוב.

רב אחא בר יעקב אמר: אתיא דין רוב משעיר המשתלח של יום הכיפורים. דרחמנא אמר "ולקח את שני השעירים". ודרשינן, שיהיו שניהם שני השעירים [השעיר לה' והשעיר לעזאזל] שוים.

דף יא - ב

וליחוש  דלמא חד מינייהו השעיר לעזאזל, טרפה הוא ולא מצי לכפר.

אלא לאו לא חיישינן לטריפה משום דאמרינן "זיל בתר רובא".

וכי תימא לדחות, דכיון דאינו עולה למזבח מאי נפקא לן מינה אי טרפה הוא, והא לא אכפת לן בהכי - ליכא למימר הכי.

דהא תניא: אין גורל קובע את השעיר להשתלח לעזאזל אלא בדבר [בשעיר] הראוי לשם. שהרי בשעת הגורל אין ידוע איזה יעלה לשם ואיזה לעזאזל, ולכך בעינן שיהיו שניהם ראויים לשם. ואם אחד מהם הוא טריפה הרי כשם שאינו ראוי לשם, כן אינו ראוי לעזאזל. אלא ודאי, משום דסמכינן על רוב בהמות כשירות לא חיישינן לטרפה.

וכי תימא לדחות, דבדקינן ליה לשעיר לאחר דחייתו לצוק, וחזינן דלאו טריפה הוא - ליכא למימר הכי.

דהתנן: לא היה מגיע השעיר למחצית ההר, עד שנעשה אברים אברים. ואז כבר אי אפשר לבודקו אי טריפה הוי. דהא לא ידעינן אלו איברים נשברו בו מחיים, ואלו לאחר מיתה.

רב מרי אמר: אתיא דין רוב ממכה אביו ואמו, דאמר בו רחמנא: קטליה!

וליחוש דלמא המוכה לאו אביו הוא, כי שמא נתעברה אמו מאדם אחר. ואיך קטלינן ליה למכה אביו מספק?

אלא לאו, תלינן שאביו הוא משום דאמרינן "זיל בתר רובא", ורוב בעילות הן אחר הבעל. ואף שאומדן זה "רובא דליתא קמן" הוא, סמכינן עליו לומר שודאי נתעברה אמו מבעלה, שהוא אביו. ומכאן למדנו דין רוב לכל התורה.

ודחינן: ממאי דטעמא משום רוב הוא? דלמא זה שחייבה תורה מיתה במכה אביו, הוא דוקא כגון שהיו אביו ואמו חבושים בבית האסורים, ושם עברתו אמו. ובאופן שכזה אין לחשוש שמא בא עליה אדם אחר, שהרי לבדם היו עד שהוכר העובר.

ודחינן: אפילו הכי יש לחשוש שמא הזדמן שם אדם אחר וזינתה עמו, משום שיש כל כי "אין אפוטרופוס לעריות", והיינו, שאי אפשר להבטיח שאשה לא תזנה. ובהכרח זה שהורגים את מכה אביו הוא רק משום שהולכים אחר הרוב.

רב כהנא אמר: אתיא דין רוב מהורג את הנפש. דאמר רחמנא: קטליה לרוצח.

וליחוש דלמא "טרפה" הוה הנרצח, ואין מתחייבים מיתה על רציחתו של אדם שהוא בגדר "טריפה", כי היות שאין בו חיות של אדם בריא, הרי "גברא קטילא" קטל הרוצח. ואיך קטלינן לרוצח מספק?

אלא לאו, לא חיישינן שמא הנרצח הוא טריפה, משום דאמרינן זיל בתר רובא, ורובא דאינשי לאו טריפה הוו.

וכי תימא לדחות, שלעולם לא סמכינן ארובא, אלא בדקינן ליה לנרצח שהוא אינו טריפה.

אי אפשר לומר כך, שהרי כדי לבודקו צריך לחותכו ונתחו, והא קא מינוול בחיתוכו. ואסור לעשות כן משום שאסור לבזות את גופת המת. ומוכח שפיר דקטלינן לרוצח מכח רוב, בלא בדיקה.

וכי תימא לדחות, שאף על פי שניוול הוא לנרצח לבודקו, מכל מקום, משום חשש איבוד נשמה דהאי רוצח בחינם [אם אכן הנרצח הוא טרפה] נינווליה לנרצח, ונחתוך את גופתו כדי לבודקו.

אפילו הכי מידי ספק לא יצאנו. כי, וניחוש שמא במקום שחתך הסייף של הרוצח את הנרצח נקב הוה בו כבר מקודם, ומכח אותו הנקב היה כבר הנרצח טריפה, ולעולם לא נוכל לברר זאת. אלא, בהכרח, דסמכינן ארובא.  92 

רבינא אמר: אתיא דין רוב מעדים זוממין שהעידו על פלוני שחייב מיתה והוזמו, דאמר רחמנא [דברים יט] "ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו" וקטלינן להו. וליחוש, דלמא הך גברא דאסהידו ביה שנתחייב מיתה, טרפה הוה. ואם כן אינן חייבים מיתה, שהרי לא קרינן בהו "כאשר זמם", שהרי לא זממו להרוג אדם שלם אלא "גברא קטילא" בלבד.

אלא לאו, לא חיישינן לזה, משום דאמרינן "זיל בתר רובא".

וכי תימא לדחות, דהכא נמי בדקינן ליה לזה שהעידו בו שאינו טרפה - ליכא למימר הכי.

דהא תניא: ברבי אומר: עדים זוממין שהעידו על אדם שהוא חייב מיתה, והוזמו, הרי כל עוד לא הרגו בית דין את הנידון על פי עדותם, נהרגין הזוממין. אבל אם כבר הרגו לנידון, אין העדים זוממין נהרגין. דדרשינן "כאשר זמם" ולא "כאשר עשה". נמצא, שכל עיקר דין עדים זוממין הוא דוקא כאשר הנידון חי, ואם כן, כיצד ניתן לבודקו כשהוא חי אם הוא טרפה או לא? ובהכרח, דסמכינן ארובא.  93 

רב אשי אמר: אתיא דין רוב משחיטה עצמה. דאמר רחמנא: שחוט ואכול! וליחוש, שמא במקום נקב שהיה במקום שחיטה עוד מחיים קא שחיט. ונקובת הושט, ואפילו במשהו הרי היא טריפה. ואם כן לא מצינו לאכול בשר.

אלא לאו, לא חיישינן להכי, משום דאמרינן "זיל בתר רובא", ורוב בהמות אין בהן נקב, וכשירות הן.

אמר רב אשי: אמריתא להא שמעתא קמיה דרב כהנא. ואמרי לה יש אומרים כי רב כהנא אמר זאת קמי דרב שימי. ואמר ליה: ודלמא היכא דאפשר לברר הספק, אפשר, דהיינו, יש לבררו, ואין לסמוך על הרוב. ולפיכך צריך לבדוק כל בהמה ולברר שאינה טרפה מכל י"ח סוגי הטרפות.

וכן לגבי יבום קטן וקטנה, אין לסמוך על הרוב. אלא יש להמתין לכשיגדלו ויתברר שאינם סריס או איילונית.

אבל היכא דלא אפשר לעולם לברר הספק, לא אפשר! ולכן, רק בכגון אלו דלעיל, שאין אפשרות לברר רק אז סמכינן ארובא.

דאי לא תימא הכי, לרבי מאיר דחייש למיעוטא, ואית ליה דקטן וקטנה אין מייבמין, משום דחייש בקטן שמא ימצא סריס, ובקטנה שמא תמצא איילונית, האם הכי נמי דלא אכיל בישרא, משום דחייש שמא במקום נקב קא שחיט, ולא סמכינן ארובא?

דף יב - א

וכי תימא, אין הכי נמי, ולא אכל רבי מאיר בשר, תיקשי, הרי קרבן  פסח, שצותה תורה על אכילתו, דכתיב "ואכלו את הבשר בלילה הזה", וקדשים, שהכפרה תלויה אף באכילתם, כדכתיב "ואכלו אותם אשר כופר בהם", מאי איכא למימר?

אלא בהכרח, שלרבי מאיר היכא דאפשר לברר, אפשר. והיכא דלא אפשר, לא אפשר, ואז סמכינן ארובא. אם כן, הכי נמי לדידן, אין ראיה מכל המקומות שהובאו לעיל שבכל ענין אזלינן בתר רובא, אלא דלמא, היכא דאפשר אפשר, והיכא דלא אפשר לא אפשר.

ולמסקנת הגמרא, לא נתבאר מקור דין "רובא דליתא קמן", במקום שאפשר לברר.  94 

אמר רב נחמן אמר רב: ראה אחד ששחט, הרי אם ראהו מתחלה ועד סוף השחיטה, מותר לאכול משחיטתו. ואם לאו - אסור לאכול משחיטתו.

ודנה הגמרא: היכי דמי? אי דידע ביה בשוחט דגמיר הלכות שחיטה, למה לי שראה אותו בשחיטתו?

ואי דידע ביה דלא גמיר, פשיטא דאם רואהו כששוחט מותר לאכול משחיטתו, שהרי רואה ששחט כדין. ואם אינו רואהו, פשיטא דאסור, דשמא שהה ודרס. ומאי קא משמע לן רב נחמן?

ומשנינן: אלא מיירי דלא ידע בשוחט אי גמיר הוא הלכות שחיטה, אי לא גמיר.

ואשמועינן רב נחמן דלא סמכינן לומר מסתמא גמיר הוא, עד שיהא מכיר בו שיודע לשחוט כדין.

ומקשינן: ואמאי בענין שיראהו? לימא "רוב מצויין אצל שחיטה, מומחין הן", ואף שאינו מכירו סמכינן אשחיטתו.

מי לא תניא: הרי שמצא תרנגולת שחוטה בשוק, או שאמר לשלוחו: צא שחוט! והלך השליח ומצא שאותו עוף כבר שחוט - מותר לאכלו, מפני שחזקתו שהוא שחוט כדין.

אלמא, אף כי לא ידעינן מי שחטו, אמרינן "רוב מצויין אצל שחיטה - מומחין הן". ואם כן הכא נמי לימא "רוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן". ואמאי אצריך רב נחמן לראות השחיטה?

ומשנינן: לעולם, איירי רב נחמן היכא דידע בשוחט דלא גמיר. והא דהוצרך לאסור, מיירי כגון דשחט קמן חד סימן שפיר. מהו דתימא, מדהאי סימן שחט שפיר, הך סימן השני נמי שחט שפיר, ואין צריך לעמוד עליו עד גמר השחיטה, קא משמע לן רב נחמן דלא סמכינן על שחיטתו, אלא אמרינן: האי סימן, אתרמויי איתרמי ליה, במקרה שנשחט כראוי, אבל באידך סימן אכתי איכא למיחש שמא שהה או שמא דרס בשחיטתו. לפיכך, בעינן שיראהו מתחלת השחיטה ועד סופה. בעא מיניה רב דימי בר יוסף מרב נחמן: האומר לשלוחו "צא ושחוט", והלך בעל הבית ומצא אותו שחוט, ואין ידוע מי שחטו, מהו? מי תלינן שנשחט על ידי השליח ומותר לאוכלו, או חיישינן שמא אחר שאינו מומחה שחטו, ואסור.

אמר לו רב נחמן: חזקתו שהוא שחוט כדין, ומותר. ותו בעא רב דימי מרב נחמן: האומר לשלוחו "צא ותרום את טבלי", והלך בעל הבית ומצא את הטבל תרום, ואין בעל הבית יודע מי תרמו, מאי? מי תלינן שהשליח תרם, ותרומתו תרומה - או חיישינן שמא אחר תרם. וכיון דלא שלחו, אין תרומתו תרומה. וצריך לתרום שוב.

אמר ליה רב נחמן: אין חזקתו תרום, ועדיין טבל הוא.

וסבר רב דימי דהא דפשיט ליה לרב נחמן בשליח לשחוט ד"חזקתו שחוט", משום דאמרינן שודאי השליח שחט. ומשום הכי אקשי ליה:

ממה נפשך, אי סבירא לן כי חזקה ששליח עושה שליחותו, ולכן תלינן את השחיטה בשליח, אפילו בתרומה נמי נימא, דודאי השליח תרם, ואמאי קאמרת "אין חזקתו תרום"!?

ואי אין חזקה ששליח עושה שליחותו, ולהכי חיישינן שמא אחר תרם, אפילו בשחיטה נמי לא נסמוך על זה דהשליח שחט, וניחוש שמא שחט אחר שאינו מומחה!?

אמר ליה רב נחמן לרב דימי: לכי תיכול עלה כורא דמלחא! כשתמדוד לי כור מלח לשכרי, אתרץ לך. ודרך בדיחותא הוא.  95  וכן הוא ביאורא דהא מילתא: לעולם אית לן ש"אין חזקה שליח עושה שליחותו".

והא דאמרינן "חזקתו שחוט" אינו משום דתלינן שהשליח שחט בדוקא. אלא בשחיטה, אף אי נמי אינש אחרינא שמע את המשלח כיצד הוא מצווה לשלוחו לשחוט, ואזל איהו ושחט - השחיטה כשירה, כי רוב מצויין אצל שחיטה, מומחין הן.

אבל תרומה, מאחר שאין חזקה ששליח עושה שליחותו, חיישינן דלמא אינש אחרינא שמע אותו שאומר לשלוחו לתרום, ואזל איהו ותרם. ולא מהני תרומתו כיון דהוה ליה תורם שלא מדעת הבעלים. והתורם שלא מדעת הבעלים - אין תרומתו תרומה!

וטעמא דמילתא הוא, משום דשליחות בתרומה ילפינן מקרא ד"כן תרימו גם אתם תרומת ה'". דדרשינן, "גם" לרבות שלוחכם. ושליחות בתרומה היא דוקא מדעת בעלים. משום דמקישינן, מה "אתם" לדעתכם, אף שלוחכם לא מצי לתרום אלא מדעתכם.

ודנה הגמרא: לימא, הא ד"רוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן" - פלוגתא דתנאי היא, אי סמכינן אהך רובא?

דתניא: הרי שאבדו לו גדייו ותרנגוליו, והלך ומצאן שחוטים, ואין ידוע אי נשחטו כראוי או לא - רבי יהודה אוסר את הבשר באכילה.

רבי חנינא בנו של רבי יוסי הגלילי מתיר את הבשר באכילה.

אמר רבי: נראין דברים של רבי יהודה האוסר - היכא שמצאן לגדיים השחוטין באשפה. משום דמוכחא מילתא שנתנבלו, שכן הדרך בנבילות, להשליכן לאשפה.

ונראין דברי רבי חנינא בנו של רבי יוסי הגלילי המתיר - היכא שמצאן בבית.

ומדברי רבי משמע, דרבי יהודה אף בבית אסר, ורבי חנינא מתיר אף באשפה.

ופליגי בכל גוונא.

מאי לאו, בהא קמיפלגי. דמר רבי חנינא סבר, אמרינן "רוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן". ומשום הכי מתיר. ומר רבי יהודה סבר לא אמרינן "רוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן". ומשום הכי אסר. דחיישינן שמא שחט מאן דלא גמיר.

אמר רב נחמן בר יצחק: לא בהכי קמיפלגי. אלא דכולי עלמא אית להו "רוב מצויין אצל שחיטה, מומחין הן". ולעולם, אם מצאן שחוטין בבית, דכולי עלמא לא פליגי דשרי, משום הך רובא. ואם מצאן באשפה שבשוק, דכולי עלמא לא פליגי דאסור.

משום דמוכחא מילתא דנתנבלו בשחיטה, מהא דהשליכום לאשפה.

כי פליגי במצאן באשפה שבבית.

מר, רבי יהודה סבר, אדם עשוי להטיל נבלתו באשפה שבבית. ואם הטילה שם מסתמא נבילה היא, ואסורה.

ומר, רבי חנינא סבר, אין אדם עשוי להטיל נבלתו באשפה שבבית. דמשום דמסרח אינה מטילה אלא באשפה שבשוק. ומדאשכח לה בבית, ודאי נשחטה כראוי.

אמר מר: אמר רבי: נראין דברי רבי יהודה לאסור - היכא שמצאן באשפה.

ודנה הגמרא: מאי היא אותה" אשפה" שאסר בה רבי?

אילימא אשפה שבשוק -

הא אמרת דכולי עלמא לא פליגי בה דאסור. דהא מוכח דנבילה היא. ומהא דהוצרך רבי להכריע כדברי רבי יהודה, משמע דאיירי בגוונא דנחלקו בו רבי יהודה ורבי חנינא.

אלא לאו, פשיטא דאיירי רבי באשפה שבבית. דבזה הלכה כרבי יהודה דאסר, משום דאדם עשוי להטיל נבלתו שם.

אלא דאם כן תיקשי: אימא סיפא, ששנינו בה: ונראין דברי רבי חנינא בנו של רבי יוסי הגלילי להתיר, היכא שמצאן בבית.

מאי "בית" שהתיר בו רבי?

אילימא שמצאן בבית ממש, האמרת דכולי עלמא לא פליגי בהא דשרי. ומדברי רבי משמע דאף בזה פליגי.

אלא פשיטא, שהתיר רבי באשפה שבבית. ואם כן קשיא הא דאמר רבי "נראין דברי רבי יהודה באשפה", אהא דאמר רבי "נראין דברי רבי חנינא בבית". דהא מוקמת לתרוויהו בגוונא חדא, ותרתי דסתרי נינהו.

דף יב - ב

ומשנינן: הכי קאמר רבי: נראין דברי רבי יהודה האוסר, לרבי חנינא בנו של רבי יוסי הגלילי, בנמצאו באשפה שבשוק. לפי שאף רבי חנינא בנו של רבי יוסי הגלילי לא נחלק עליו על רבי יהודה אלא באשפה שבבית. אבל באשפה שבשוק מודי ליה. והיינו נמי דקאמר: ונראין דברי רבי חנינא באשפה שבבית. שאף רבי חנינא לא התיר אלא באשפה שבבית. ולא בא רבי להכריע בזה ביניהם, אלא לפרש מחלוקתם.  96 

שנינו במשנה: הכל שוחטין חוץ מחרש שוטה וקטן שמא יקלקלו את שחיטתן.

ומדייקת הגמרא: שמא קלקלו, דמשמע שהוא טעם לאסור שחיטתן בדיעבד, לא קתני. אלא "שמא יקלקלו" קתני, דמשמע שקודם השחיטה איירי.

אמר רבא: זאת אומרת, דמהאי טעמא ד"שמא יקלקלו", אין מוסרין להן לשחוט אפילו חולין לכתחלה! ואפילו בגדול עומד על גביהם, משום שמועדים הם לקלקל תמיד, ואיכא בזה משום "בל תשחית".  97  שנינו במשנה: וכולן ששחטו ואחרים רואים אותם - שחיטתן כשרה.

ואף שמבואר בריש פירקין שהמילה "וכולן" באה להביא כמה דינים, לכל מר כדאית ליה, מכל מקום, ודאי קאי נמי אחרש שוטה וקטן.

ודנה הגמרא: מאן האי תנא דמכשיר שחיטת חרש שוטה וקטן,  98  היכא שברור לנו ששחטו כדין, על אף שאין להם דעת לכוון לשם שחיטה, אלא הם מתכוונים לחיתוך בעלמא, דקסבר דלא בעינן כוונה לשחיטה?  99 

אמר רבא: רבי נתן היא.

דתני אושעיא, זעירא דמן חבריא, צעיר החבורה  100  של בני הישיבה: זרק סכין על מנת לנועצה בכותל, והלכה ושחטה כדרכה שחיטה כהלכה - רבי נתן מכשיר את השחיטה, אף שנעשתה בלא כוונה. וחכמים פוסלין, משום דשחיטה בעי כוונה.

ומוסיפה הגמרא: הוא אושעיא, תני לה, שנה את הברייתא הזאת, והוא אמר לה להלכה מדעתו, והכריע: הלכה כרבי נתן. דלא בעינן כוונה.

ומקשינן: ואיך מכשרינן לה לשחיטה על ידי זריקת הסכין גרידא? והא בעינן שיהא מוליך ומביא את הסכין על הצואר, ובזריקה איכא רק הולכה!?

ומשנינן: הכא במאי עסקינן, שהסכין הלכה ובאה כדרכה. וכגון שחתכה הצואר בהליכתה והמשיכה עד הכותל, ומכח הכאתה בכותל חזרה הסכין לאחור וחתכה שוב את הצואר. והיינו הולכה והבאה.  101  אמר רבי חייא בר אבא: בעי רבי יוחנן: האם קטן יש לו מחשבה ויודע לכוון לשם מאי עביד, ולפיכך כשר הוא לכל מילי דבעינן בהו כוונה, וכגון שחיטת קדשים דבעינן בה כוונת "לשמה" - או אין לו מחשבה, ולאו בר כוונה הוא, ולכך הוא פסול לשחיטת קדשים.  102 

אמר ליה רבי אמי לרבי חייא בר אבא: ותיבעי ליה לרבי יוחנן אם יש מחשבה לקטן, אפילו במקום שיש מעשה עם המחשבה, שמוכיח המעשה על מחשבתו, אי מהני מחשבתו. וכגון עולה שעומדת בדרום העזרה, ואמר הקטן: הריני מביאה לצפון, שכן דינה לישחט שם! והביאה לצפון ושחטה. דהמעשה שמביאה לצפון מוכיח שמחשבתו לשם קדשים היא, וגם קאמר להדיא ששוחט לשם קדשים. ואמאי בעי רבי יוחנן דוקא במחשבה לבד בלא מעשה?

ואסיק רבי אמי לקושייתו: מאי שנא מחשבה עם מעשה בקטן דלא קמיבעיא ליה, ופשיטא ליה דאית ליה לקטן מחשבה עם מעשה - הלא הוא משום דתנן "יש להם מעשה המוכיח על מחשבתם", כמובא להלן, ואם כן, מחשבה גרידא בקטן, נמי לא תיבעי ליה, דהא ודאי אין לו מחשבה. דהא כיון דשמיעא ליה ההיא מתניתין, הא דתנן בה נמי "אין להם מחשבה".

דתנן במסכת כלים [יז טו]: האלון והרמון והאגוז שחקקום תינוקות ועשאום כלי, על ידי שניקבו בהם נקב בצידם ורוקנו את תוכנם, כדי שיוכלו למוד [למדוד] בהן עפר, או שהתקינום לכף מאזנים, הרי הם מקבלים תורת "כלים". ולכך אם נגעה בהם טומאה, הרי הם טמאין, מפני שיש להן לקטנים מעשה המוכיח על מחשבתם. כי במקום שמעשיהם מוכיחים על כוונתם, וגם אומרים בפה שלכך מתכוונים, וכגון הכא, שאומרים שמתכוונים לעשיית כלי, וגם עושים את הכלי במעשה - מחשבתם מחשבה!

דף יג - א

אבל, אין להם לקטנים מחשבה היכא דליכא מעשה המוכיח עליה.

וכגון, אם מצא קטן קליפת אגוז, וחשב עליה לעשותה כלי למוד בו עפר, או אפילו אם כבר מדד בה, כיון שלא עשה בה מעשה, אין קליפת האגוז נחשבת כלי. ואף שגדול בר דעת עושה "כלי" במחשבה גרידא, וכדתנן "כל הכלים יורדין לידי טומאה - במחשבה", מחשבת קטן אינה מחשבה, כל היכא דליכא עמה מעשה. עד כאן לשון המשנה.

ואם כן, הרי תנן להדיא, דבמחשבה גרידא אין כוונת קטן נחשבת לכוונה, ומאי מספקא ליה לרבי יוחנן? אמר ליה רבי חייא בר אבא לרבי אמי: מחשבה גרידתא, אכן לא קא מיבעיא ליה לרבי יוחנן - דודאי ליתא לקטן, וכדמוכח מההיא מתניתין.

וכן היכא דאיכא מעשה המוכיח על הכוונה של הקטן, והוא גם מפרש ואומר מהי כוונתו - ודאי מהני מחשבתו.

כי קא מיבעיא ליה האם יש מחשבה לקטן - היכא שמחשבתו ניכרת רק מתוך מעשיו לפי ראות עינינו אך אינו אומר את כוונתו, שאז אין אנו יודעים בבירור אם עשה את המעשה הזה לשם המחשבה הזו, כיון שאינו אומר בפיו שמתכוון לכך.

וכגון, דהוה קיימא עולה בדרום העזרה, ואתיוה הקטן והעמידה בצפון המזבח, ששם הוא מקום שחיטתה, ושחטה. וקמיבעיא ליה רבי יוחנן - דינא מאי? מי אמרינן מדאתייא בצפון ושחט, והקפיד שלא לשחוט בדרום, מוכח דאיכוין לה לשם עולה, או דלמא, מקום הוא דלא איתרמי ליה בדרום לשוחטה, שלא נראה בעיניו המקום שם פנוי ומשום כן הביאה לצפון, ולא משום דלעולה איכווין. שהרי לא פירש להדיא דעביד כן משום שהיא עולה.

ומקשינן: הא מילתא, ד"מחשבתו ניכרת מתוך מעשיו", נמי אמרה רבי יוחנן חדא זימנא - דמהני בקטן. ומאי מספקא ליה שוב?

אין אוכלין מקבלים טומאה עד שינתנו עליהם משקים להכשירם ליטמא.

כדכתיב "וכי יתן מים על זרע ונפל מנבלתם עליו, טמא הוא לכם". כתיב "כי יתן", דמשמע שהאדם נותן, וקרינן "כי יותן", דמשמע אפילו ניתנו מאליהם. ודרשינן מינה, "כי יותן" המים מאליהם הרי הם מכשירים את האוכלין לקבל טומאה דוקא אם ניתנו דומיא דכי יתן האדם בעצמו. מה "כי יתן", לדעת האדם הוא ניתן, אף "כי יותן" מאליו, אינו מכשיר אלא אם ניתן לדעת האדם.

והיינו דתנן [מכשירין ו א]: המעלה פירותיו לגג מפני הכנימה שבהם, ושוטחם לייבשם שלא ירקיבו, וירד עליהם טל - אינן ב"כי יותן", ולא הוכשרו עדיין לקבל טומאה. דכיון שהעלם לגג לא בשביל שינתן עליהם הטל, אלא מפני הכנימה, הכשר הטל לאו מדעתו הוא, ולא ניחא ליה בהכי, ולכך אין הפירות בדין "כי יותן", ואינם מוכשרים לטומאה.

אבל אם נתכוין לכך שירד עליהם הטל, וניחא ליה בכך קודם שינגב הטל, בין היתה הניחותא בשעת העלאה ובין לאחר מכן - הרי הן ב"כי יותן", והוכשרו לקבל טומאה. דהא מדעתו הוי, דומיא ד"כי יתן".

ואם העלום חרש שוטה וקטן לגג, וירד עליהם הטל - אף על פי שנתכוונו לכך שירד הטל על הפירות, אינן ב"כי יותן". מפני שיש להן לחרש שוטה וקטן רק מעשה.

ודוקא על ידי מעשה חשיבא כוונתם כוונה. אבל אין להן דין כוונה במחשבה בלבד, והכא מחשבה בלבד איכא.  103 

ואמר עלה רבי יוחנן: לא שנו הא דלא מהני כוונתם - אלא היכא שלא היפך בהן הקטן בפירות, בכדי שיפול עליהם הטל מכל הצדדים, אלא במחשבה גרידא כיוון לשם הטל. אבל היפך בהן בשביל הטל, לאחר שהעלם - הרי זה ב"כי יותן", ואפילו אם לא פירש כוונתו.  104 

הרי דאית ליה לרבי יוחנן דהיכא דמחשבתו ניכרת מתוך מעשיו, אית ליה כוונה.

ואם כן קשיא, מאי איבעי ליה הכא לרבי יוחנן?

ומשנינן: אלא, הכי קא מיבעיא ליה לרבי יוחנן: הא דמהני כוונה בקטן היכא דמחשבתו נכרת מתוך מעשיו האם מדאורייתא הוי, ואמרינן כן אף לקולא, וכגון בשחיטת עולה, או דלמא רק דין דרבנן הוא, ודוקא להחמיר ולהכשיר הפירות לקבלת טומאה מהני כוונתו. אבל להקל, ולהכשיר שחיטתן בקדשים, לא מהני, מאחר דמאורייתא לא חשיב כוונה.

רב נחמן בר יצחק מתני הכי להך שמעתא: אמר רבי חייא בר אבא, בעי רבי יוחנן:

קטן יש לו מעשה, או אין לו מעשה? כלומר, היכא שעשה מעשה שמוכיח על מחשבתו וגם פירש כוונתו להדיא, מי מהני כוונתו או לא.

אמר ליה רבי אמי לרבי חייא: ותיבעי ליה לרבי יוחנן נמי, אי מחשבה גרידא בלא מעשה מהני בקטן.

מאי שנא מחשבה גרידא דלא קא מיבעיא ליה, ופשיטא ליה דלית ליה לקטן, משום דתנן "אין להן מחשבה". אם כן, מעשה נמי לא תיבעי ליה דאית ליה, דהא תנן באותה משנה "יש להן מעשה".

ומשנינן: הכי קא מיבעיא ליה לרבי יוחנן: הא דמהני "מחשבתו נכרת מתוך מעשיו" כדתנן "יש להם מעשה", מדאורייתא הוא דמהני ואף לקולא, או רק מדרבנן הוא, ולחומרא.

ופשיט רבי יוחנן לספיקו: יש להן מעשה ואפילו מדאורייתא, ומהני מחשבתו הניכרת מתוך מעשיו בצירוף מה שמפרש את כוונתו, אף להקל ולהכשירו בשחיטת קדשים. ואין להם מחשבה, ואפילו מדרבנן אין מחמירים להחשיבה ככוונה, ולהכשיר על ידה את הפירות לטומאה.

והיכא דמחשבתו ניכרת מתוך מעשיו, אבל לא פירש בפיו את כוונתו, הרי מדאורייתא אין לו כוונה ולא מהני לשחיטת קדשים, אבל מדרבנן יש לו כוונה לחומרא. וכגון להכשיר הפירות בדין "כי יותן", אם היפך בהם בכדי שיבוא עליהם הטל מכל צידיהם.  105 

בעא מיניה שמואל מרב הונא: מנין למתעסק בקדשים - כגון מתעסק בסכין להגביהו או לזורקו, ותוך כדי כך שחט קדשים שלא בכוונה  106  - מנלן שהוא פסול?  107 

והשיב רב הונא: ילפינן לה ממה שנאמר "ושחט את בן הבקר". ודרשינן: שתהא שחיטה לשם בן בקר, ולא לזריקה או לחיתוך בעלמא.  108  אמר לו שמואל: דרשה זו, בידינו היא מכבר, ולמדנו ממנה שמצוה לכוון לשם שחיטה. ולא דבר זה בעי ממך, אלא הא בעי

- הא דדין מתעסק הוא אפילו לעכב, ולפסול הקרבן אפילו בדיעבד, מנין? דהא כל פסולי קדשים אינם מעכבים בדיעבד, עד שלא שנה עליהם הכתוב.

אמר ליה: דרשינן לה מהא דכתיב "לרצונכם - תזבחוהו". דמשמע: לדעתכם זבוחו!

ו"מתעסק" לאו מדעתכם הוא. ובהאי קרא שנה הכתוב דין זה, לעכב.

מתניתין:

שחיטת עובד כוכבים, אפילו אם אחרים עמדו על גביו וראו ששחט כהלכה, הרי היא נבלה. לפי שהנכרי אינו כשר לשחוט והבהמה שנשחטה על ידו נחשבת כאילו מתה מאליה, ומטמאה במשא כדין כל נבלה, שהנושא אותה, אפילו אם לא נגע בה, הרי הוא טמא.

גמרא:

ודנה הגמרא: מדקתני מתניתין ששחיטת עובד כוכבים נבלה, משמע: נבלה - אין! שרק דין נבלה יש לה, אבל איסור הנאה לא חל על הבהמה כדין תקרובת עבודה זרה.

מאן הוא תנא דמתניתין שסובר שאינה נאסרת בהנאה?

אמר רבי חייא ברבי אבא אמר רבי יוחנן: האי תנא סובר דלא כרבי אליעזר. דאי רבי אליעזר, האמר רבי אליעזר: אפילו אם שחט ישראל בהמה של הנכרי היא אסורה בהנאה, כיון שסתם מחשבת עובד כוכבים היא לעבודת כוכבים. ובודאי נתכוין הנכרי שהשחיטה ששוחט הישראל עבורו תהא לשם עבודה זרה, ונעשית בהמה זו מכח מחשבתו תקרובת לעבודה זרה, ולכן היא אסורה בהנאה. וכל שכן אם הנכרי בעצמו שחט בהמה שתיאסר בהנאה לדעת רבי אליעזר.

רב אמי אמר: הכי קתני מתניתין: כך נדייק במשנתנו: דוקא שחיטת עובד כוכבים היא רק נבלה ואינה אסורה בהנאה [וכדיוקו של רבי יוחנן, שרב אמי לא פליג על רבי יוחנן אלא שהוא סובר שאין צורך להזכיר את הדיוק של רבי יוחנן לרוב פשיטותו] כיון שסתם נכרי אין מחשבתו לעבודת כוכבים הא שחיטתו דמין, אם היה השוחט אדוק בעבודה זרה [בין אם הוא נכרי בין אם הוא ישראל] הרי הבהמה אסורה אף בהנאה, כיון שהמין האדוק לעבודה זרה כל מחשבותיו הם לעבודה זרה ובודאי גם השחיטה היתה לשם עבודת כוכבים.

תנינא להא, הדיוק שדייקנו ממשנה זו שמחשבת מין היא תמיד לעבודת כוכבים, שנינו זאת בברייתא.

דתנו רבנן: שחיטת מין, היא לעבודת כוכבים. פיתו, דינה כפת כותי שאסורה בהנאה. יינו, יין נסך. ספריו, ספרי תורה ונביאים וכתובים שכתב המין, הם "ספרי קוסמין", שדינם כדין ספרים שנכתבו על ידי נביאי הבעל, וישרפו, כיון שהמין כתבן לשם עבודה זרה. פירותיו, טבלין, ואסורים באכילה, לפי שאינו מפריש תרומות ומעשרות [ובמין ישראל איירי הברייתא].

דף יג - ב

ויש אומרים: אף  בניו ממזרים, לפי שאינו מקפיד על אשתו ומפקיר אותה, והיא מזנה עם אחרים.

ותנא קמא דברייתא, דלא אמר שבניו ממזרים, משום שסובר: אשתו לא מפקר המין.

אמר מר, במתניתין: שחיטת עובד כוכבים נבלה, ודייקינן מהאי לישנא שאינה אסורה בהנאה.

ודנה הגמרא: וניחוש שמא עובד כוכבים זה מין הוא ואדוק בעבודה זרה, ולמה לא תיאסר שחיטתו בהנאה? ומתרצינן: אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: אין מינין באומות עובדי כוכבים. שהנכרים אינם אדוקים בעבודה זרה.

ומקשינן: והא קא חזינן דאיכא מינין אצל הנכרים?

ומתרצינן: אימא, כך אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: אין רוב עובדי כוכבים מינין. אלא המינים הם מיעוט בין הנכרים, ולכן לא חוששין אנו שמא נכרי זה הוא מין, כי למיעוטא לא חיישינן.

ורבה בר אבוה, שאמר רוב נכרים אינם מינים, סבר לה כי הא דאמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: נכרים שבחוצה לארץ - לאו עובדי עבודת כוכבים הן, אלא מנהג אבותיהן בידיהן.

דהיינו, שעושים את מעשה הפולחן כשם שעשו אבותיהם אבל אינם מאמינים בעבודה זרה. הלכך, אפילו אותם הנכרים שבארץ ישראל שעובדים עבודה זרה גם הם אינם בגדר מינים, שאינם אדוקים כל כך בעבודה זרה עד כדי כך שתהא מחשבתם בשחיטה לשם עבודה זרה, ולכן שחיטתם אינה אסורה בהנאה.

אמר רב יוסף בר מיניומי אמר רב נחמן: אין מינין באומות עובדי כוכבים! שאפילו אותן הנכרים שהם מינים מכל מקום אין תורת "מין" עליהם.

ודנה הגמרא: למאי!? לענין איזה דין אין עליהם תורת מין? אילימא לענין שחיטה, ששחיטתם אינה אסורה בהנאה.

תיקשי: השתא, שחיטת מין דישראל, אמרת דאסירא בהנאה. שחיטת מין דעובד כוכבים, מיבעיא שאסורה בהנאה!? שהרי הנכרי האדוק בעבודה זרה אדוק הוא בה יותר מישראל.

ומתרצינן: אלא, הכא איירי לענין מורידין לבור. שהמין, אם הוא ישראל, הדין הוא שמורידין אותו לבור [והיינו שהורגין אותו בידים],  109  אבל הנכרי שהוא מין אין מורידין אותו.

ומקשינן: השתא מין דישראל מורידין, מין דעובדי כוכבים מיבעיא?

ומתרצינן: אמר רב עוקבא בר חמא: לענין זה אמר רב נחמן שאין תורת מין על הנכרים: לקבל מהם קרבן. שאילו מין ישראל שהביא קרבן אין מקבלים ממנו, אבל נכרי, אפילו אם הוא מין, מקבלים ממנו קרבן, וכדמפרש ואזיל.

דתניא: כתיב [ויקרא א] "אדם כי יקריב מכם קרבן", ודרשינן: "מכם" - ולא מכולכם! להוציא את המומר, שאין מקבלים ממנו קרבן.

ובסוף אותה ברייתא נאמר שהמומר לנסך יין לעבודה זרה בלבד, דהיינו מין, אפילו אם אינו עובר על שאר מצוות אין מקבלים ממנו קרבן.

וממשיכה הברייתא: מכיון שהמיעוט "מכם" להוציא את המומר, נאמר רק בקרבנות של ישראל ולא בקרבנות של עובדי כוכבים, משמע: דוקא בכם חילקתי בין אנשים כשרים למומרים, ולא בעובדי כוכבים. שבהם אין חילוק, אלא מקבלים מכולם קרבנות ואפילו ממינים שבהם. וזו היא כונת רב נחמן שאמר: אין תורת מין בנכרים.

והוינן בהאי ברייתא: ממאי דהנכרים עדיפי מישראל לענין קרבנות, משום שהמיעוט ד"מכם" נאמר רק בישראל? דלמא אדרבה לכך לא נתמעטו הנכרים לפי דהכי קאמר קרא: מישראל, מצדיקי שבהם - קבל קרבן, ואילו מרשיעי - לא תקבל. אבל בעובדי כוכבים, כלל כלל לא תקבל מהם קרבנות!?

ומתרצינן: לא סלקא דעתך שאין מקבלים קרבנות מהנכרים.

דתניא, כתיב "איש איש מבית ישראל אשר יקריב קרבנו". ודרשינן: לכתוב "איש". מה תלמוד לומר "איש איש"? - לרבות עובדי כוכבים, שנודרים נדרים ונדבות כישראל.  110 

שנינו במשנה: שחיטת עובדי כוכבים נבלה ומטמאה במשא.

ודנה הגמרא: למה צריכה המשנה להשמיענו דמטמאה במשא? והרי פשיטא, כיון דנבלה היא,  111  הרי היא מטמאה במשא?

ומתרצינן: אמר רבא: הא דקתני במשנה דמטמאה במשא לא איצטריך לגופא, אלא כדי לדייק דין אחר, והכי קתני מתניתין:

זו, שחיטת סתם עובד כוכבים, מטמאה במשא. ויש לך שחיטה אחרת של עובד כוכבים שהיא מטמאה אפילו באהל. ואיזו היא?

זו השחיטה שחשב בה הנכרי שתהא לשם עבודת כוכבים, שנעשית הבהמה תקרובת עבודת כוכבים, ומתניתין כרבי יהודה בן בתירא, שסובר תקרובת עבודת כוכבים מטמאה באהל.

איכא דאמרי: איפכא אמר רבא: הא דקתני במתניתין "מטמאה במשא", בא להשמיענו שכל השחיטות שנעשו על ידי עובדי כוכבים דינם שוה לענין זה שאין בהם אלא טומאת משא כנבלה, ותו לא.

והכי קתני מתניתין: שחיטה זו של סתם עובד כוכבים מטמאה במשא. ויש לך שחיטה אחרת של עובד כוכבים שאף על פי שהיא חמורה ממנה מכל מקום היא כזו! דהיינו, שמטמאה במשא ואינה מטמאה באהל כמותה. ואיזו היא? זו תקרובת עבודת כוכבים. שנשחטה לשם עבודת כוכבים.  112 

ומתניתין דלא כרבי יהודה בן בתירא, הסובר תקרובת עבודת כוכבים מטמאה באהל.

דתניא: רבי יהודה בן בתירה אומר: מנין לתקרובת עבודת כוכבים שהיא מטמאה באהל? שנאמר [תהילים קו] "ויצמדו לבעל פעור ויאכלו זבחי מתים", דהיינו, זבחי עבודה זרה. ודרשינן: מה מת מטמא באהל, אף זבחי מתים, שהם תקרובת עבודת כוכבים, מטמאה באהל.

מתניתין:

השוחט בלילה,

וכן הסומא ששחט -

שחיטתו כשרה.

גמרא:

מוכיחה הגמרא: מדקתני במתניתין "השוחט בלילה" ולא קתני "שוחטין בלילה", משמע דיעבד, אין, שרק בדיעבד כשרה השחיטה בלילה, אבל לכתחילה לא ישחוט בלילה שמא לא ישחוט את רוב הסימנים ולא יבחין בדבר מחמת החשיכה.

ורמינהו סתירה לכך, מהא דתניא: לעולם שוחטין, בין ביום ובין בלילה.

בין בראש הגג, ואין לו לחשוש שמא יחשדו בו ששוחט לצבא השמים. וכן מותר לו לאסוף את דם השחיטה לתוך כלי אף על פי שבדרך כלל אסור לעשות כן שמא יחשדוהו שרוצה לזרוק את הדם שבכלי לעבודה זרה, אבל בראש הגג מותר שהרי מובן שהוא עושה כך רק כדי שלא יתלכלך הגג.

בין בראש הספינה, אף על פי שהוא שוחט לתוך הים שיש בזה איסור שמא יחשדוהו ששוחט לשר של ים. אבל בספינה מותר שהכל יודעים שכדי לא ללכלך את הספינה הוא עושה כן.

הרי מבואר בברייתא דקתני "לעולם שוחטין" שמותר אפילו לכתחילה לשחוט בלילה וקשיא למתניתין?

ומתרצינן: אמר רב פפא: ברייתא דקתני שמותר אפילו לכתחילה מיירי בשאבוקה מאירה כנגדו בשעת שחיטה ומתניתין מיירי ששוחט באפילה ולכן אסור לכתחילה.

אמר רב אשי: דיקא נמי מתוך המשנה והברייתא שבכל אחד מדובר באופן אחר דקתני התם בברייתא "בין ביום בין בלילה" משמע לילה דומיא דיום דהיינו שהלילה הוא בדומה ליום שגם בו היה אור על ידי הנר שמאיר לפניו, והכא במתניתין קתני "וכן הסומא" משמע לילה דומיא דסומא, כשם שהסומא אינו רואה כלל, כך ה"לילה" מדובר באופן שאינו רואה דהיינו שהיה באפילה.

שמע מינה שכן הוא, כדברי רב פפא.

דף יד - א

מתניתין:

השוחט בשבת וביום הכפורים, אף על פי שהוא מתחייב בנפשו על ידי השחיטה, שהרי השוחט בשבת חייב סקילה וביום הכפורים חייב כרת, מכל מקום שחיטתו כשרה.

גמרא:

אמר רב הונא: דרש חייא בר רב משמיה דרב: בהמה זו שנשחטה בשבת דקתני במתניתין ששחיטתה כשרה, מכל מקום אסורה היא באכילה ליומא ביום השבת. [מבואר לקמן בגמ' שרב הוכיח כן מזה שנקטה המשנה גם יום הכפורים, לומר: כשם שביום הכפורים אסורה הבהמה באכילה הוא הדין בשבת].

ונסבין חבריא למימר, בני הישיבה עלה על דעתם לומר, שרב סובר שתנא דמתניתין האוסר לאכול בו ביום - רבי יהודה היא. שמצינו שרבי יהודה אומר כן.

ודנה הגמרא: הי רבי יהודה? מאיזו דין שאמר רבי יהודה הוכיח רב שהוא אוסר באכילה באותו יום?

ומבארינן: אמר רבי אבא: רבי יהודה ד"הכנה" היא, שאוסר לטלטל בשבת דבר שלא היה מוכן מאתמול בערב שבת לאותה מטרה שהוא משמש היום בשבת, שבגדר "מוקצה" הוא.

דתנן: מחתכין את הדילועין שנתלשו מערב שבת, חותכין אותם בשבת לחתיכות קטנות לפני הבהמה כדי שתאכל מהם,  113  ואת הנבלה מחתכין לפני הכלבים, ואפילו אם מתה הבהמה ונעשתה נבלה היום בשבת.

רבי יהודה אומר: אם לא היתה נבלה מערב שבת אסורה היא בטלטול, לפי שאינה מן המוכן. שבערב שבת לא היתה הבהמה מוכנה ועומדת למאכל כלבים, שהרי עדיין היתה חיה, לפיכך נבלה זו היא מוקצה היום.

אלמא, סבר רבי יהודה, כיון דלא איתכן מאתמול בהמה זו לאותה מטרה שהיא משמשת היום, לפיכך היא אסורה. הכא נמי במשנתנו, שנשחטה הבהמה בשבת, כיון דלא איתכן בהמה זו, שלא הוכנה מאתמול לאכילה, שהרי עדיין לא היתה שחוטה אתמול, אסורה היא היום בטלטול משום מוקצה, לדעת רבי יהודה.  114 

ומקשינן: אמר ליה אביי לרבי אבא: מי דמי האופן דמשנתנו לדינא דרבי יהודה? והרי התם, בבהמה שנעשתה נבלה בשבת, מעיקרא, קודם שנתנבלה, היא היתה בגדר "מוכן" לאכילת אדם, והשתא היא "מוכן" לכלבים. ולכן אמר רבי יהודה שתורת מוקצה עליה. אבל הכא, בבהמה שנשחטה בשבת, הרי מעיקרא, קודם שנשחטה, גם כן היא היתה "מוכן" לאדם, שהיתה מיועדת להישחט ולהאכל לאדם, והשתא נמי שנשחטה, הרי היא "מוכן" לאדם, ואם כן, למה תהא בהמה זו מוקצה? והרי מערב שבת כבר היתה מוכנה למה שהיא משמשת עתה.

ומתרץ רבי אבא: מי סברת בהמה בחייה לאכילה עומדת?עד שאתה אומר שבהמה זו שנשחטה בשבת היתה מוכנה מערב שבת לאכילת אדם. אין הדבר כן. אלא, בהמה בחייה לגדל וולדות עומדת ולא היתה מוכנה מאתמול לאכילת אדם. ורק עתה שנשחטה נעשתה מוכן לאדם, ולפיכך יש עליה תורת מוקצה לדעת רבי יהודה, ואסורה היא באכילה ביום השבת.

ומקשה אביי: אי הכי, שבהמה בחייה עומדת לגדל וולדות, אם כן תיקשי: כל בהמה לרבי יהודה ביום טוב, היכי שחטינן לה? שהרי כשתישחט תהיה מוקצה כיון שרק עתה נעשתה מוכן לאדם, שהרי אתמול היתה עומדת לגדל ולדות ולא לאכילת אדם!?

ומתרצינן: אמר לו רבי אבא לאביי: בהמה בחייה עומדת לאכילה ועומדת לגדל וולדות. כלומר שכל בהמה כל זמן שהיא חיה לא הוכרע עדיין למה היא עומדת אלא הדבר תלוי ועומד עד שתישחט. נשחטה הרי שלאחר השחיטה הובררה דלאכילה היתה עומדת מלכתחילה, ולכן מותר לשוחטה ביום טוב כיון שלאחר שתשחט יתברר למפרע שבהמה זו היתה עומדת לאכילה והיתה מוכנה לאדם מאתמול. לא נשחטה, דהיינו, בהמה זו שנשחטה בשבת ולא היתה שחוטה בערב שבת הרי בכניסת השבת הובררה דלגדל וולדות עומדת, שהרי אדם זה לא היה בדעתו לשוחטה בשבת, הלכך אין לומר ששחיטה זו של שבת מבררת למפרע שהיתה עומדת מלכתחילה לאכילה אלא אדרבה אמרינן שאי שחיטתה בערב שבת מבררת שהיתה עומדת אז לגדל וולדות ולכן אחר שנשחטה בשבת היא מוקצה לפי שלא היתה מוכנה לאדם מערב שבת.

ומקשינן: והא לית ליה לרבי יהודה "ברירה" בכל דבר שאינו ברור בהוה, ועתיד להתברר בעתיד, סובר רבי יהודה שלא אומרים שלאחר שיתברר הדבר הרי כאילו למפרע היה מעותד להיות כן, אלא שכל עוד שלא הוברר, הרי הדבר בגדר ספק.

וכיון ש"אין ברירה" הרי אם תאמר שרבי יהודה סובר שבהמה בחייה לא הוברר עדיין למה היא עומדת אם לאכילה אם לגדל וולדות, אי אתה יכול לומר שלאחר שחיטה התברר למפרע שהיא עומדת לאכילה, אלא אנו אומרים שבהמה זו עד שחיטתה הרי היא בספק למה היא עומדת, ואם כן עדיין יקשה איך אפשר לשחוט בהמה ביום טוב כיון שמערב יום טוב לא היתה מוכנה בודאות לאדם אלא היה ספק שמא לגדל וולדות עומדת?

אלא ודאי מוכרחים לומר שרבי יהודה סובר שבהמה בחייה עומדת בודאות לאכילת אדם ולכן מותר לשוחטה ביום טוב, ואם כן חזרה הקושיא, למה יאסור רבי יהודה לאכול בהמה שנשחטה בשבת והרי מערב שבת היתה מוכנה לאכילת אדם?

והוינן בה בקושית הגמרא: מנא לן דרבי יהודה סובר "אין ברירה"?

אי נימא שמכאן אנו יודעים שהוא סובר "אין ברירה", מדתניא: הלוקח יין מבין הכותים שאינם מפרישים תרומות ומעשרות, ואין לו עתה כלים להפריש לתוכם את התרומות ומעשרות, והוא רוצה לתקן את היין ולהוציאו מידי טבל כדי שיוכל לשתותו עכשיו תוך כדי השארת התרומות ומעשרות בתוך החבית, עד שימצא כלים להפריש לתוכם את המעשרות, או שהדבר היה בערב שבת סמוך לחשיכה ואין בידו פנאי להפריש לתוך הכלים, קודם שתכנס השבת [שהרי בשבת אסור לעשר] ולכן הוא רוצה לתקן את היין ללא הפרשה, הרי זה אומר: שני לוגין מתוך המאה לוגין שיש בחבית שאני עתיד להפריש אותם אחר השבת לצורך תרומה הרי הן מעכשיו תרומה בתוך החבית. עשרה לוגין שאני עתיד להפריש, הרי הן מעשר ראשון. תשעה לוגין שהן עשירית מהנותר לאחר הפרשת המעשר ראשון הרי הן מעשר שני. ומיחל, מחלל עתה את המעשר שני הנמצא בחבית, ושותה מיד מהיין.

ותיקון זה מתאפשר על ידי שאנו אומרים "יש ברירה". כלומר, שלאחר השבת כשיפריש את התרומה והמעשרות לתוך חבית נפרדת יתברר למפרע שאכן אותו היין שהופרש הוא אשר מתחילה נעשה תרומה ומעשרות, וממילא כל היתר הוא מלכתחילה חולין גמורים. ועל ידי כן יכול הוא לשתות מהיין קודם ההפרשה בפועל, מבלי לחשוש שמא הוא שותה תרומה, דברי רבי מאיר.

רבי יהודה ורבי יוסי ורבי שמעון אוסרין לעשות כן. כיון שהם סוברים "אין ברירה". דהיינו, שלא אמרינן שהוברר למפרע שהיין שהופרש הוא התרומה אלא שכל עוד לא הופרש מהחבית התרומה והמעשרות הרי כל החבית יש בה תערובת של חולין ותרומה ומעשרות. ולא ברור לנו היכן נמצאת התרומה והמעשרות והיכן נמצא החולין. ולכן השותה מהיין קודם ההפרשה יש לו לחשוש שמא הוא שותה תרומה שאסורה למי שאינו כהן. הרי מבואר להדיא שדעת רבי יהודה ש"אין ברירה".

דף יד - ב

ודחינן: התם אין הטעם של התנאים האוסרים לומר "שני לוגין וכו'" משום ד"אין ברירה" אלא אף על פי שהם סוברים "יש ברירה" דעתם לאסור וכדקתני טעמא בברייתא, דתניא: אמרו לו התנאים האוסרים לרבי מאיר: אי אתה מודה שיש לחשוש שמא יבקע הנוד שבתוכו היין קודם שיפריש ממנו התרומה ומעשרות ונמצא שהוא שותה טבלים למפרע שהרי הוא אמר שהתרומה והמעשר יחולו על היין שיפריש לאחר מכן וכיון שבסוף לא היתה הפרשה שהרי נבקע הנוד, הרי שאפילו אם תאמר "יש ברירה" לא יועיל, שאין כאן מה שיתברר שהרי לא חלה בשום מקום תרומה ומעשר, וממילא הכל נשאר טבל.

אמר להן רבי מאיר: לכשיבקע הנוד אז נאסור לשתות מהיין, אבל כל עוד שלא נבקע אין לחשוש לכך לפי שהוא דבר שאינו שכיח.

ועדיין אנו שואלים מנא לן דרבי יהודה סובר "אין ברירה"?

ומתרצינן: אלא מדתני איו [חכם ששמו איו], יש להוכיח שדעת רבי יהודה ש"אין ברירה".  115 

דתני איו: רבי יהודה אומר: אין אדם מתנה על שני דברים כאחד דהיינו בשני חכמים העתידים לבא אין מועיל תנאי, אלא דוקא אם עתיד לבא חכם אחד ואינו יודע להיכן, יכול להתנות ולומר: אם בא חכם למזרח יהא עירובו למזרח ואם בא למערב יהא עירובו למערב ואילו כשבאו שני חכמים אחד לכאן ואחד לכאן לא.

והוינן בה בדעת רבי יהודה: מאי שנא "לכאן ולכאן", דלא? על כרחך משום שסבר רבי יהודה ד"אין ברירה", דהיינו שאין אנו אומרים שלאחר שהחליט בשבת לאיזה חכם הוא רוצה ללכת התברר למפרע שאכן לאותו צד היתה דעתו כבר מערב שבת [שאז הוא זמן קניית העירוב] ללכת לשם, ועל ידי כן נקנה לו העירוב שבאותו צד, אלא הדבר נשאר בספק לאיזה צד רצה ללכת בערב שבת, וממילא לא ידוע איזה משני העירובים הוא קנה בערב שבת. ולכן, אינו יכול ללכת בשבת לשום צד, שהרי אם הוא קנה את העירוב שלצד מזרח הרי שאינו יכול לצאת מהעיר לצד מערב, וכן להיפך.

ואם כן תקשי, מזרח ומערב, כלומר, כשבא רק חכם אחד, ואותו אדם מתנה שהיכן שיבא, למזרח או למערב, שם יקנה עירובו, נמי לא יועיל התנאי, משום דאין ברירה?  116 

ומבארינן: ואמר רבי יוחנן: לא כך היה המעשה אלא וכבר בא חכם קודם השבת לאחד מבתי המדרש, אלא שאדם זה לא ידע להיכן הגיע ולכן הוא מתנה שלאותו צד שיגידו לו למחר שהחכם הגיע לשם בערב שבת הרי העירוב שבאותו צד יקנה לו מעכשיו, הלכך אין זה ענין של ברירה אלא "גילוי מילתא" כיון שהעירוב אינו בספק ותלוי ועומד ברצונו של מי שהוא אלא שאחד משני העירובין קונה עכשיו בודאות אלא שאדם זה עדיין אינו יודע איזה עירוב קנה עד שיתגלה לו הדבר למחרת.

על כל פנים, מצינו שלדעת רבי יהודה "אין ברירה". ואם כן, אי אפשר לומר שרבי יהודה ד"הכנה" הוא שסובר שאסור לאכול הבהמה שנשחטה בשבת, כאמור לעיל. ועדיין אנו שואלים, מאיזה דין של רבי יהודה שמענו שהוא אוסר לאכול מהבהמה שנשחטה בשבת? ומתרצינן: אלא, אמר רב יוסף: רבי יהודה דכלים היא. שממנו יש ללמוד לאסור באכילה את הבהמה שנשחטה בשבת.

דתנן: כל הכלים הניטלין בשבת, שאינם מוקצה, אף שבריהן ניטלין, ואפילו אם נשבר הכלי בשבת, מותר לטלטל את השברים, ובלבד שיהיו השברים עושין מעין מלאכה. שעדיין אפשר להשתמש בשברים הללו לצורך מלאכה כל שהיא, ואפילו אם אינה מלאכה של ממש, כגון שברי עריבה, כלי שלשין בו בצק צריך שיהיו ראויים לכסות בהן פי חבית, שברי זכוכית לכסות בהן פי הפך, שעל ידי כן יש עדיין על השברים תורת כלי.

רבי יהודה אומר: ובלבד שיהיו השברים עושין מעין מלאכתן הראשונה, שהשימוש של עכשיו יהיה דומה לשימוש שהיה קודם השבירה, כגון שברי עריבה צריך שיהיו ראויים לצוק לתוכן מקפה [תבשיל עבה שהוא דומה לעיסה הניתנת בעריבה], שברי זכוכית צריך שיהיו ראויים לצוק לתוכן שמן.  117  ודייקינן: "מעין מלאכתן" - אין, דוקא אז מותר לטלטל השברים, אבל אם עושים מעין מלאכה אחרת, לא. וזאת, אף על פי שעדיין תורת כלי עליהם שהרי הם עושים מלאכה כל שהיא.

אלמא, כיון דלא איתכן, שלא הוכנו השברים מאתמול להך מלאכה שהם ראויים לעשות היום, אסירי בטלטול משום מוקצה. הכא נמי, בבהמה שנשחטה בשבת, כיון דלא איתכן בהמה זו מאתמול לאכילה, שלא היתה ראויה לאכילה אתמול בעודה חיה, אסורה היום משום מוקצה.

ופרכינן: אמר ליה אביי: מי דמי בהמה שנשחטה לשבר כלי? והא התם, בשבר כלי, מעיקרא, קודם שנשבר הכלי, היה עליו תורת כלי, והשתא הוא נעשה שבר כלי, ויש כאן שינוי במהות הדבר, והוה ליה "נולד", ואסור.

אבל הכא, מעיקרא קודם שחיטה, הוה ליה אוכלא, שהרי הוכחנו לעיל שלדעת רבי יהודה בהמה בחייה עומדת לאכילה [שאם לא כן היה אסור לשחוט בהמה ביום טוב], ולבסוף אחר שחיטה, נמי אוכל הוא, ואם כן, אוכלא דאיפרת הוא, אוכל שנחלק, כלומר, שאין כאן אלא אוכל ששינה צורתו, ושמעינן ליה לרבי יהודה דאמר: אוכלא דאיפרת, שפיר דמי. שאינו נחשב כ"נולד".

דתנן: אין סוחטין את הפירות בשבת כדי להוציא מהן משקין, שהסחיטה היא "אב מלאכה" בשבת. ואם יצאו המשקין מעצמן, אסורין בשתיה. שגזרו חכמים שאם נתיר לו לשתות שמא יבא לסחוט את הפירות כדי להוציא מהם את המשקין.

רבי יהודה אומר: אם היו הפירות עומדין לאוכלין דהיינו, לאכילה ולא לסחיטה, הרי היוצא מהן מותר. כיון שאין דעתו נוחה מכך שיצאו מהן המשקין, אין לחשוש שמא יסחוט. ואם הפירות עומדין לסוחטם ולהוציא מהן משקין, הרי היוצא מהן אסור, שהואיל ודעתו נוחה מהמשקין היוצאים יש לחשוש שמא יבא לסחוט.

הרי מוכח שרבי יהודה אינו אוסר את המשקין היוצאין מהפירות משום "נולד", לפי שאוכל שנשתנה צורתו אינו נחשב כ"נולד", ואם כן למה יאסור את הבהמה שנשחטה בשבת, שאף היא אינה "נולד"?

ומתרצינן: לאו אתמר עלה על אותה משנה: אמר רבי יהודה אמר שמואל: מודה היה רבי יהודה לחכמים בסלי זיתים וענבים שאפילו אם ייעד אותם לאכילה הרי המשקין היוצאים מהן אסורים.

אלמא, סובר רבי יהודה, כיון דלסחיטה קיימי, שהזיתים והענבים רוב העולם מייעדים אותם לסחיטה, על כן יש לחשוש שמא אדם זה שייעד אותם בתחילה לאכילה יהיב דעתיה, יתחרט לאחר מכן, ויועיד אותם לצורך משקין, ולכן גזרו בהם חכמים שהמשקים היוצאים יאסרו בשתיה שמא יסחוט. הכא נמי, כיון דבהמה לשחיטה קיימא, יהיב דעתיה עליה שלאחר שתישחט יאכל ממנה. ויש לגזור שאם נתיר לו לאכול מבהמה זו שנשחטה בשבת שמא יבוא בפעם אחרת לשחוט לכתחילה בהמה בשבת.  118 

ופרכינן: מידי הוא טעמא? והרי כל מה שאנו טורחים למצוא היכן אומר רבי יהודה שבהמה שנשחטה בשבת אסורה אינו אלא לרב, שהוא אמר שמשנתנו האוסרת את הבהמה באכילה אליבא דרבי יהודה היא, ואיך תאמר לרב שרבי יהודה אוסר בזיתים וענבים? האמר רב: חלוק היה רבי יהודה על חכמים אפילו בסלי זיתים וענבים שאין לגזור בהם שמא יסחוט, ואם כן למה נגזור בבהמה שנשחטה בשבת!?

ומתרצינן: אלא אמר רב ששת בריה דרב אידי: משנתנו, האוסרת לאכול הבהמה בשבת - רבי יהודה דנרות היא. דתניא: מטלטלין בשבת נר חדש של חרס שלא הדליקו בו עדיין, אבל לא ישן, לפי שהוא מאוס בעיני אדם, והרי הוא מוקצה מחמת מיאוס, דברי רבי יהודה. וכשם שרבי יהודה אוסר במוקצה מחמת מיאוס כך יש לו לאסור בהמה זו שהיא מוקצה מחמת איסור, שכן בכניסת השבת היתה מוקצה משום שהיה עליה איסור אבר מן החי. וכלל בידינו שדבר שהיה מוקצה בבין השמשות בערב שבת הרי הוא מוקצה לכל השבת.

ומקשינן: אימר דשמעת ליה לרבי יהודה, דוקא במוקצה מחמת מיאוס, לפי שדבר המאוס מקצה אותו האדם מדעתו, אבל מוקצה מחמת איסור מי שמעת ליה דמוקצה הוא?

דף טו - א

ומתרצינן: אין! דתנן: רבי יהודה אומר:  כל הנרות של מתכת מטלטלין בשבת אפילו אם הם ישנים, לפי שהנרות העשויין ממתכת אינם מאוסים. חוץ מן הנר שהדליקו בו באותה שבת, שהיה בתוכו פתילה דולקת בכניסת השבת, שאסור בטלטול כל השבת, אפילו לאחר שתכבה האש, משום מוקצה מחמת איסור. שכל עוד האש דולקת אסור לטלטל את הנר שמא יגרום בטלטולו לכבוי האש, ולכן מוקצה הוא לכל השבת.

הרי שרבי יהודה סובר: מוקצה מחמת איסור.

ודחינן: ודלמא שאני התם בנר דעל ידי שהדליק בו, הוא דחי ליה בידיים והקצה אותו מדעתו שלא ישתמש בו בשבת. אבל בהמה, אף על פי שהיא אסורה, הרי לא עשה בה מעשה להקצותה מדעתו ולכן יש לומר שאינה מוקצה.

ועדיין אנו שואלים מאיזה דין של רבי יהודה יש להוכיח לאסור בהמה שנשחטה בשבת?

ומתרצינן: אלא אמר רב אשי: רבי יהודה דמבשל היא.

דתנן, המבשל בשבת, אם היה בשוגג, יאכל. מותר לו [וכל שכן לאנשים אחרים] לאכול מהתבשיל אפילו היום בשבת.

ואם בישל במזיד, לא יאכל, לא הוא ולא אחרים, מהתבשיל עד שתצא השבת, ויעבור זמן מה שבו היה אפשר לתבשיל הזה להתבשל. והכל בכדי לא ליהנות ממלאכת שבת שנעשתה באיסור, שעל ידי שהוא ממתין עד לאחר זמן האמור אינו נהנה מהמלאכה, דברי רבי מאיר.

רבי יהודה אומר: אם בישל בשוגג, יאכל רק במוצאי שבת, בין הוא בין אחרים, לפי שגם כשנתבשל בשוגג נעשתה כאן עבירה ואין ליהנות מדבר שנעשה בעבירה.

במזיד, לא יאכל האדם הזה שבישל בשבת עולמית מן התבשיל, שקנסו אותו חכמים שלא יאכל ממנו לעולם הואיל וחילל שבת. אבל אנשים אחרים מותר להם לאכול מהתבשיל במוצאי שבת.

וזהו אותו רבי יהודה, שלדעת רב, הוא סובר במשנתנו, שבהמה שנשחטה בשבת אסורה לכל אדם בו ביום.

שכן משנתנו מדברת בשחט בשוגג, כמבואר להלן, ורבי יהודה הוא שסובר כן דהמבשל בשוגג אסור בין לו בין לאחרים עד מוצאי שבת, והוא הדין בשחיטה.

וממשיכה הברייתא: רבי יוחנן הסנדלר אומר: אם בישל בשוגג, יאכל למוצאי שבת לאחרים. ובזה מודה הוא לדעת רבי יהודה שאין ליהנות ממלאכת שבת. אלא שהוא מחמיר ממנו ואומר: ולא לו! מי שבישל, אפילו אם הוא שוגג, אסור לאכול מהתבשיל לעולם. לפי שקנסו חכמים את העובר בשוגג כאילו היה מזיד.

במזיד, לא יאכל עולמית, לא לו ולא לאחרים. שלדעת רבי יוחנן הסנדלר אסור מן התורה לכל אדם לאכול לעולם דבר שנעשה בו איסור בשבת במזיד.

ודנה הגמרא: למה העמדנו משנתנו, האוסרת לאכול בשבת את הבהמה שנשחטה בו ביום, כרבי יהודה? ונוקמה למשנה בכגון ששחט במזיד, ורבי מאיר היא, שבמזיד אף הוא מודה שאסור לאכול לכל אדם בו ביום?

ומתרצינן: לא סלקא דעתך שמשנתנו מדברת במזיד דוקא. דקתני במשנה "שבת ויום הכפורים".

ואמרינן: שבת דומיא דיום הכפורים, דומה היא לו: מה יום הכפורים, לא שנא שחט בשוגג ולא שנא שחט במזיד לא אכיל, אי אפשר לאכול מהבהמה באותו יום שהרי יום צום הוא, אף הכא בשבת נמי, לא שנא בשוגג ולא שנא במזיד לא אכיל. ועל כרחך רבי יהודה היא, שאוסר אפילו בשוגג לאכול באותו יום.

ותמהינן: ומי מצית מוקמת לה למשנתנו בשוגג ואליבא דרבי יהודה, והא "אף על פי שמתחייב בנפשו" קתני במשנה ואי אפשר לומר בשוגג שהוא מתחייב בנפשו?

ומתרצינן: הכי קאמר: אף על פי שהשוחט במזיד מתחייב בנפשו הוא, הכא דבשוגג שחט, שחיטתו כשרה.

ואכתי מקשינן: ונוקמה משנתנו כרבי יוחנן הסנדלר דאמר: לא שנא בשוגג ולא שנא במזיד לא אכיל בו ביום, לא הוא ולא אחרים?

ומתרצינן: רבי יוחנן הסנדלר קמפליג במוצאי שבת, שלענין היתר האכילה במוצאי שבת יש לדעתו חילוק בין המבשל לבין אנשים אחרים. שדוקא לאחרים מותר לאכול במוצאי שבת, ולא לו, שהוא אסור לעולם אפילו בשוגג. ואילו תנא דידן של המשנה "שחיטתו כשרה" קתני, דמשמע לא שנא לו ולא שנא לאחרים מותרת הבהמה לאכילה במוצאי שבת. ועל כרחך אין המשנה סוברת כרבי יוחנן הסנדלר.

תני תנא קמיה דרב, תלמיד אחד שנה בעמדו לפני רב; ברייתא זו: המבשל בשבת, בשוגג יאכל, במזיד לא יאכל. והיינו כדעת רבי מאיר, ומשתיק ליה רב לאותו שאמר כן.

ודנה הגמרא: מאי טעמא משתיק ליה רב? אילימא משום דסבירא ליה לרב כרבי יהודה, והתנא תני ברייתא שסוברת כרבי מאיר.

וכי משום דסבירא ליה לרב כרבי יהודה, מאן דתני כרבי מאיר משתיק ליה?!

ועוד תיקשי: מי סבר לה רב כרבי יהודה?!

והאמר רב חנן בר אמי: כי מורי להו רב לתלמידיה, כשהוא פוסק לתלמידיו לכל אחד ביחידות בשאלה זו של המבשל בשבת, מורי להו כרבי מאיר המקל מכולם. וכי דריש בפירקא, כשהוא דורש בפני רבים, דריש כרבי יהודה, שמחמיר מרבי מאיר, משום עמי הארץ, שלא יבוא להקל באיסור שבת. הרי שרב סובר בעיקר הדין כרבי מאיר, ולמה השתיק את התנא?

וכי תימא לכן השתיקו משום דהאי תנא בפרקיה, ביום הדרשא לפני הרבים, הוי תנא קמיה דרב, וחשש רב שמא ישמעו עמי הארץ את קולו, והשתיקו.

אין לומר כן. דאטו כולי עלמא לתנא צייתי? וכי הנוכחים בדרשא מטים אזנם לשמוע מהתלמידים היושבים שם את משנתם שהם שונים כל אחד לעצמו? הרי לאמורא צייתי, לזה שהיה עומד לפני רב ומשמיע לרבים את מה שרב לחש לו, אליו היו שומעין.

ומתרצינן: אמר רב נחמן בר יצחק: לכן השתיקו, לפי שהתנא הזה לא שנה ברייתא ד"המבשל בשבת" אלא "שוחט" תנא קמיה דרב.

שכך היה שונה: השוחט בשבת, בשוגג יאכל, במזיד לא יאכל!

וכך אמר ליה רב: מאי דעתיך, כדעת מי שנית כן? כרבי מאיר?! טעות בידך! דעד כאן לא קשרי רבי מאיר בשוגג לאכול בו ביום אלא במבשל בשבת, הואיל דראוי היה המאכל הזה גם קודם בשולו לכוס, היינו לאכול אותו חי, ולכן אין עליו איסור מוקצה, כיון שבין השמשות היה ראוי לאכילה. אבל השוחט בשבת דאין הבהמה ראוי לכוס, לאכלה קודם שחיטה, לא אמר רבי מאיר שהיא מותרת בו ביום. שאף על פי שאין לאסור אותה בגלל מלאכת שבת שנעשתה בה הרי יש על הבהמה איסור מוקצה, כיון שבין השמשות של ערב שבת היא היתה מוקצה מחמת שלא היתה ראויה לאכילה.

ומקשינן: והא מתניתין, ד"שוחט" הוא?! שבמשנתנו ה"שוחט בשבת" שנינו ולא "המבשל בשבת", ואמר רב הונא, דרש חייא בר רב משמיה דרב: אסורה באכילה ליומא, ביום השבת. ונסבין חבריא למימר שרב סובר שמתניתין רבי יהודה היא. שרק לדעתו של רבי יהודה נאסרה הבהמה שנשחטה בשבת מלאכלה בו ביום.

הא לדעת רבי מאיר, שרי לאכלה היום!? וקשה לרב נחמן בר יצחק, האומר שרב השתיק את התנא לפי שהוא סובר שבנשחטה בשבת מודה רבי מאיר שאסור לאכול הבהמה בו ביום, משום מוקצה!?

ומתרצינן: כי שרי רבי מאיר, והיינו - הא שאמר רב, שלפי רבי מאיר מותר לאכול הבהמה בו ביום,

דף טו - ב

מיירי כגון שהשוחט היה לו חולה מסוכן מבעוד יום, והותר לשחוט עבורו בשבת. ועל כן אין איסור מוקצה על בהמה זו שנשחטה בשבת עבור החולה, לפי שהיא מזומנת מבעוד יום לכך שישחטוה בשבת.

אלא, שיש לאסור אותה מטעם אחר, כדי שלא ליהנות ממלאכת שבת. ואם כן, לא נוכל להעמיד את המשנה אלא אליבא דרבי יהודה, כאמור לעיל.

אבל אותו התנא ששנה לפני רב שהמבשל בשבת מותר, לא דיבר באופן שהיה כאן חולה מבעוד יום ולכן השתיקו רב, כיון שאז גם רבי מאיר מודה שאסור לאכול מהבהמה משום מוקצה.

ומקשינן: אי הכי, שמשנתנו מדברת באופן שיש כאן חולה, מאי טעמא דרבי יהודה דאסר לאכול מהבהמה בו ביום? שהרי כל הטעם של רבי יהודה הוא כדי שלא ליהנות מדבר שנעשה בעבירה של מלאכת שבת, וכאן הלא היה מותר לכתחילה לשחוט לחולה בשבת!?

ומתרצינן: משנתנו מדברת כגון שהיה לו חולה מערב שבת, והבריא בשבת! ולאחר שהבריא שחטו את הבהמה [בשוגג] ונעשה איסור בשחיטה זו. לכן אסורה באכילה לרבי יהודה.

ואילו לרבי מאיר היא מותרת באכילה, שלא אסר רבי מאיר מעשה שבת שנעשה בשוגג.

ומכל מקום, לפי רבי מאיר אין לאסור את הבהמה משום מוקצה, כיון שה"מוקצה" לכל השבת נקבע בבין השמשות של ערב שבת, וכל שלא חל עליו אז תורת מוקצה לא אמרינן בו "מיגו דאיתקצאי לבין השמשות איתקצאי לכולי יומא". ובהמה זו לא היתה מוקצה בבין השמשות שהרי אז עדיין לא הבריא החולה, והיתה הבהמה מזומנת לשוחטה עבורו אלא רק בשעה שהבריא החולה נעשית הבהמה מוקצה, ומשעה שהיא נשחטה בשוגג והותרה לאכילה, יורד מעליה איסור מוקצה.  119 

ומה שאמרנו, שלכן השתיק רב את התנא ששנה לפניו, משום ששונה הדין בשוחט בשוגג בשבת ממבשל בשבת, שבשוחט יש מלבד האיסור של נהנה ממלאכת שבת עוד איסור של מוקצה, ענין זה הוא, כי הא דאמר רב אחא בר אדא אמר רב, ואמרי ליה, אמר רבי יצחק בר אדא אמר רב. שמתוך דבריהם למדנו שכך אמרו בשמו של רב:

השוחט לצורך חולה בשבת, והחולה הזה היה בריא אתמול והיום בשבת חלה, הרי אף על פי שלא נעשה כאן איסור של מלאכת שבת, מכל מקום אסור לבריא לאכול מהבהמה משום מוקצה. לפי שאתמול לא היתה הבהמה מזומנת ועומדת לישחט בשבת, שהרי עדיין לא היה חולה.

אבל, המבשל בשר [שנשחט לפני שבת] לחולה בשבת אפילו אם החולה נחלה רק בשבת, מותר לבריא לאכול מהתבשיל!

מאי טעמא?

האי, ראוי לכוס, הבשר השחוט היה ראוי לאכלו גם קודם בישולו, הלכך אינו מוקצה, שהרי גם אתמול בערב שבת היה ראוי לאכילה [ומלאכת שבת גם אין כאן, שהרי מותר היה לבשל לצורך החולה].

והאי, אינו ראוי לכוס. הבשר של בהמה שנשחטה בשבת אינו ראוי לאכילה קודם שחיטה, ולכן הוא מוקצה, שהרי אתמול הוא לא היה ראוי לאכילה.

אמר רב פפא: פעמים שהשוחט לחולה מותר לבריא לאכול מהבשר. כגון שהיה לו חולה מבעוד יום ולא הבריא בשבת, שאין כאן איסור מוקצה, שהרי הבהמה מזומנת מערב שבת לשחיטה עבור החולה. וגם לא איסור הנאה ממלאכת שבת, שהרי היה מותר לכתחילה לשחוט עבור החולה.

ופעמים שהמבשל לחולה בשבת אסור לבריא לאכול מהתבשיל, כגון שנחלה החולה בשבת וקצץ לו מהמחובר לקרקע דלעת ובישלה. שאף על פי שהיה מותר לו לתלוש עבור החולה, מכל מקום הדלעת מוקצה היא, לפי שבבין השמשות של ערב שבת לא היתה ראויה לאכילה שהיה אסור לתלוש אותה מהמחובר. ומכיון שהחולה עדיין לא נחלה בערב שבת אין לומר שהדלעת היתה מוכנה ועומדת מערב שבת לכך שתיתלש עבורו בשבת.

אמר רב דימי מנהרדעא: הלכתא - השוחט לחולה בשבת והחולה חלה אתמול ועדיין לא הבריא היום, מותר לבריא לאכול מהבשר באומצא, מבלי לבשלו בשבת, שאין כאן לא איסור מוקצה ולא הנאה ממלאכת שבת.

מאי טעמא לא נגזור שמא כשהוא שוחט עבור החולה ישחוט גם עבור הבריא?

כיון דאי אפשר לאכול כזית בשר מהבהמה בלא שחיטה של כל הבהמה כי קא שחיט אדעתא דחולה קא שחיט! שלא שייך לחשוש שמא תוך כדי השחיטה עבור החולה יוסיף במלאכת השחיטה עבור הבריא שהרי בשביל אותו הכזית שהחולה יאכל צריך את כל מלאכת השחיטה של הבהמה הזאת.

אבל, המבשל לחולה בשבת, אסור לבריא לאכול מהתבשיל. ואפילו באופן שאין איסור מוקצה ולא הנאה ממלאכת שבת. גזירה שמא תוך כדי בישול לחולה ירבה בשבילו, יוסיף המבשל בכמות האוכל המתבשל כדי שהבריא גם הוא יאכל ממנו.

מתניתין:

א. השוחט במגל יד, שמשתמשים בו בשני הצדדים, בצידו האחד הוא חלק כמו סכין ובצידו השני יש בו פגימות, והוא שחט בצד החלק, או בצור, באבן חדה, או בקנה של עץ חד, שחיטתו כשרה.

ב. הכל שוחטין, ולעולם שוחטין, ובכל שוחטין [כל זה יבואר בגמרא] חוץ ממגל קציר שקוצרים בו התבואה, ומשתמשים בו רק בצד אחד, ובאותו צד יש בו פגימות, שכולן כפופות ונוטות לצד אחד בשיפוע. והמגירה, סכין מלא פגימות העומדות ישר, והשינים שתי שינים המחוברות ללחי הבהמה ואוחז בלחי [התלוש מהבהמה] ושוחט עם השינים. והריוח שבין השינים הרי הוא כסכין פגומה, והציפורן, שהיא מחוברת לגוף האדם. השוחט בכל אלו שחיטתו פסולה מפני שהם חונקין שמחמת הפגימות שבהן אינן חותכין את הסימנים שבצואר הבהמה אלא קורעין אותם.

וטעם זה אינו אמור לגבי צפורן, שהפסול בו מחמת שהוא מחובר לגוף.

גמרא:

מוכיחה הגמרא: מדקתני במשנתנו "השוחט במגל יד", ולא קתני "שוחטין במגל יד", משמע, דיעבד, אין, שרק בדיעבד כשרה השחיטה בהם, אבל לכתחילה לא ישחוט בהם.

והשתא תיקשי: בשלמא במגל יד ניחא שאין לשחוט בו לכתחילה, כיון שצדו האחד פגום. ואף שהוא שוחט בצד החלק יש לחשוש דלמא אתי למיעבד השחיטה באידך גיסא בצד הפגום.

אלא צור וקנה, דמשמע ממתניתין, דלכתחילה לא ישחוט בהם, ורמינהו סתירה לכך מהא דתניא: בכל שוחטין, בין בצור, בין בזכוכית, בין בקרומית של קנה, צלע של קנה החתוך לאורכו. ומדקתני "בכל שוחטין" משמע שאפילו לכתחילה מותר לשחוט בצור וקנה, וקשיא אמתניתין?

ומתרצינן: לא קשיא. כאן, ברייתא שמתירה לכתחילה, מיירי בתלוש שהצור והקנה לא היו מחוברים לקרקע. כאן, משנתנו שאוסרת לכתחילה, מיירי במחובר לקרקע.

דאמר רב כהנא: השוחט בדבר המחובר לקרקע - רבי פוסל את השחיטה, ורבי חייא מכשיר.

ומשנתנו סוברת כרבי חייא, המכשיר במחובר, ואף על פי כן לכתחילה לא ישחוט במחובר. משום דעד כאן לא קא מכשיר רבי חייא אלא בדיעבד, כדמשמע מהלשון "השוחט במחובר", אבל לכתחילה לא.

ודנה הגמרא: במאי אוקימתא? כשיטת מי העמדנו משנתנו? כרבי חייא, ואמרנו שדוקא בדיעבד הוא שמכשיר רבי חייא במחובר.

ומקשינן: אלא הא דתניא, בכל שוחטין, בין בתלוש בין במחובר, בין שהסכין נמצאת למעלה, על צואר הבהמה, וצואר הבהמה הוא למטה, מתחת לסכין, דהיינו ששחט כרגיל, בין שהסכין למטה, מתחת לצואר, וצואר הבהמה למעלה, על הסכין, שגם בצורה כזאת מותר לשחוט, ואין אנו חוששין שמא מכובד הצואר על הסכין ייחתך הצואר בבת אחת טרם שיעשה הולכה והבאה עם הסכין.

והשתא תיקשי: ברייתא זו, דקתני בה "בכל שוחטין", דמשמע שמותר אפילו לכתחילה לשחוט במחובר, מני היא? לא רבי ולא רבי חייא!

דאי רבי חייא, הרי אמרנו שהוא סובר שהמחובר כשר דיעבד אין, לכתחילה לא.

אי רבי, האמר: אפילו דיעבד נמי לא כשר אם שחט במחובר?

ומתרצינן: לעולם ברייתא רבי חייא היא. אלא שרבי חייא סובר שאפילו לכתחילה מותר לשחוט במחובר. והאי דקמיפלגי בדיעבד, ולכך נשנתה מחלוקת רבי חייא ורבי בלשון דיעבד, כדמשמע מדקתני "השוחט במחובר", [על אף שרב חייא מכשיר אפילו לכתחילה] הוא להודיעך כחו דרבי, שאפילו בדיעבד פוסל במחובר.

ואכתי מקשינן: אלא מתניתין, דקתני "השוחט ... בצור ובקנה", דמשמע דיעבד, אין, לכתחילה לא, והעמדנו לעיל משנתנו שלכן לא הכשירה בצור ובקנה אלא רק בדיעבד משום דמיירי במחובר, מני היא? לא רבי ולא רבי חייא!

דאי רבי חייא האמר: אפילו לכתחילה כשר במחובר ואי רבי האמר: אפילו דיעבד נמי לא כשר במחובר?

ומתרצינן: לעולם רבי חייא סבר שאפילו לכתחילה כשר במחובר כפי שאמרנו, ומתניתין דקתני "השוחט" דמשמע רק דיעבד - רבי היא. שרבי מודה דבדיעבד כשרה השחיטה במחובר.

ותמהינן: קשיא דרבי אדרבי. שהרי רב כהנא אמר לעיל שרבי פוסל במחובר, ומשמע שאפילו בדיעבד פסול!?

ומתרצינן: לא קשיא:

כאן, מה שרב כהנא אמר שרבי פוסל אפילו בדיעבד במחובר מעיקרו. כששחט בדבר שמעולם לא היה תלוש אלא מתחילת ברייתו הוא מחובר לקרקע.

כאן, משנתנו, שרבי מכשיר בדיעבד, מיירי ששחט בדבר שהיה קודם תלוש ולבסוף חיברו לקרקע.

ומנא תימרא דשני לן שיש להבדיל בין מחובר מעיקרו לבין תלוש ולבסוף חיברו?

מכאן יש ללמוד כן:

דתניא: השוחט במוכני, גלגל שחיבר לו סכין, והאדם מסובב את הגלגל ושוחט - שחיטתו כשרה.

ואם שחט במחובר לקרקע - שחיטתו כשרה.

ואם נעץ סכין בתוך הכותל ושחט בה על ידי שהוליך והביא את צואר הבהמה על הסכין - שחיטתו כשרה!

ואם היה צור יוצא מן הכותל, שהיתה אבן חדה בולטת מבין אבני הכותל, או שהיה קנה עולה מאליו, שלא נטע אותו אדם אלא צמח מאליו, ושחט בו - שחיטתו פסולה!

דף טז - א

ומסקינן הראיה: קשיין אהדדי ברייתא זו סותרת עצמה. שברישא קתני שהשוחט במחובר לקרקע שחיטתו כשרה, ובסיפא תני השוחט בצור וקנה המחוברים לקרקע שחיטתו פסולה!?

אלא לאו, שמע מינה: שאני בין מחובר מעיקרו, כגון הצור שיוצא מהכותל שלא נבנה על ידי אדם אלא חפרו בקרקע ונתהוה שם מאליו כותל. וכן הקנה צמח מאליו, שבאלו פסולה השחיטה אפילו בדיעבד, לבין תלוש ולבסוף חיברו, שבזה מדברת הברייתא ברישא, שאז השחיטה כשרה בדיעבד.

שמע מינה, שאכן יש לחלק בין מחובר מעיקרו לבין תלוש ולבסוף חיברו, ואם כן, יש לומר שרבי גם הוא סובר כן, ונתיישבה הסתירה שמצאנו לכאורה בדבריו.

אמר מר: השוחט במוכני שחיטתו כשרה.

ומקשינן: והתניא: שחיטתו פסולה?

ומתרצינן: לא קשיא: הא דקתני שחיטתו כשרה, בסרנא דפחרא, בגלגל שהאדם מסובב אותו והסכין מחובר אליו, שהשחיטה נעשית מכח האדם לפיכך היא כשרה. הא דקתני שחיטתו פסולה, בסרנא דמיא. בגלגל שמסתובב מכח זרם המים, שהשחיטה לא נעשית שם מכח האדם לפיכך היא פסולה. שהשחיטה צריכה להיעשות בידי אדם.

ואיבעית אימא: הא והא, שתי הברייתות, מדברות בסרנא דמיא. ולא קשיא: הא דקתני כשרה - בכח ראשון, שהאדם הסיר את המעצור המונע מהמים לזרום ומיד כשהתחילו המים לזרום ולהניע את הגלגל נשחטה הבהמה מהגלגל, שזה נחשב שהשחיטה נעשתה מכח אדם ולכן השחיטה כשרה. הא דקתני פסולה - בכח שני, לאחר שהגלגל הסתובב פעם ופעמים, אז נשחטה הבהמה, שזה כבר נחשב שהשחיטה נעשתה מכח המים, ולכן היא פסולה.

וחילוק זה בין כח ראשון לכח שני מצינו במקום אחר, וכי הא דאמר רב פפא: האי מאן דכפתיה לחבריה כפתו בחבלים, ואשקיל עליה בידקא דמיא, שפתח סכר מים, ועל ידי כך הטה את זרם המים לעברו, ומית על ידי שטבע במים, חייב הכופת משום רוצח.

מאי טעמא הוא חייב, והלא נהרג מכח המים, והאדם אינו אלא גורם בדבר?

משום דגירי דידיה הוא דאהני ביה, כאילו הוא ירה בו חץ. לפי שכח המים הללו שהטה אליו נחשב כחצים שלו, והרי זה כאילו הרגו בידיים ממש, ולא כ"גרמא".

והני מילי שנחשב כרוצח בידיים, דוקא בכח ראשון. שכפת אותו סמוך למוצא המים מהסכר והמים באו אליו מיד כשהטה אותם לעברו, שאז נחשב שהדבר נעשה מכח האדם שהטה את המים.

אבל בכח שני, אם כפתו רחוק מהמקום שבו פתח את הסכר והטה את המים לעברו, ורק לאחר מכן הגיעו המים עליו והטביעוהו, הרי הוא פטור, כי גרמא בעלמא הוא, ולא נחשב כאילו הרגו בידיים.  120 

יתיב רב אחוריה דרבי חייא, ורבי חייא הוי יתיב קמיה דרבי. ויתיב רבי וקאמר: מנין לשחיטה שהוא צריך לשחוט דוקא על ידי דבר התלוש מהקרקע? שנאמר "ויקח את המאכלת לשחוט" ומאכלת הוא דבר שאינו מחובר.

אמר ליה רב לרבי חייא: מאי קאמר רבי?

רב לא הבין כיצד אפשר ללמוד מהפסוק הזה, וכפי שיבואר להלן.  121 

אמר ליה רבי חייא לרב: וי"ו דכתיב אאופתא קאמר. כלומר, דבר שאינו נכון אמר רבי  122 . והדבר דומה למי שכותב אות וי"ו על הבקעת שמפני שהבקעת עשויה חריצים חריצים נראית הוי"ו שבורה ולא חלקה, כך הוא הדבר שאמר רבי - אינו חלק.  123 

ודנה הגמרא: והא קרא קאמר רבי, ולמה אין ללמוד ממנו לפסול שחיטה במחובר?

ומתרצינן: קרא, זריזותיה דאברהם קא משמע לן, שהביא עמו מאכלת לפי שחשש שמא לא ימצא במקום העקידה במה לשחוט, ואפילו לא דבר מחובר. ולא משום שהמחובר פסול הוא לשחיטה.

אמר רבא: פשיטא לי שדבר התלוש ולבסוף חיברו לקרקע, הרי לענין עבודת כוכבים הוי תלוש. שהדין הוא שהעובד עבודה זרה הרי הדבר שאותו הוא עבד נאסר בהנאה ואם היה הדבר שעבד לו מחובר לקרקע אינו נאסר, ודוקא אם היה מחובר מתחילתו לקרקע. אבל היה מלכתחילה תלוש ואחר כך חיברו לקרקע, אומר רבא שאין דינו כמחובר. ואפילו אם עבד לו עכשיו לאחר שחיברו, הרי הוא נאסר בהנאה כדין דבר התלוש.

דאמר רב: המשתחוה לבית שלו, אסרו בהנאה [אבל לבית שאינו שלו אינו יכול לאסרו].

ובית הוא דבר המחובר לקרקע שהיה תלוש בתחילתו, שהרי האבנים מהן נבנה הבית היו תלושים לפני כן.

ואי סלקא דעתך דתלוש ולבסוף חיברו הוי מחובר, למה יאסר הבית? שהרי מחובר אינו נאסר בעבודה זרה, שנאמר [דברים יב] "אבד תאבדון ... את אלהיהם על ההרים", ודרשינן: דוקא אלהיהם שעל ההרים צריך לאבדם, ולא ההרים עצמם שהיו אלהיהם, שאותם אין צריך לאבד כיון שהם מחוברים לקרקע אלא מותרים הם בהנאה. אלא ודאי לכן נאסר הבית משום דתלוש ולבסוף חיברו דינו כתלוש.

כל דבר מאכל אינו מקבל טומאה אלא אם הוכשר לפני כן לקבלת טומאה. ההכשר הוא על ידי הרטבתו של האוכל פעם אחת במים או בשאר משקים, ומאז הוא יכול לקבל טומאה.

המים אין בכוחם להכשיר את האוכל אלא אם כן הוענקה להם חשיבות בכך שהיה לאדם חפץ בהם בכך שהיתה דעתו להשתמש במים אלו. ולאו דוקא לצורך האוכל שעתיד להיות מוכשר על ידיהם, אלא אפילו אם נתכוין להשתמש בהם לצורך דבר אחר די בכך [ובלבד שהוא יהיה דבר התלוש מהקרקע]. ואז, אפילו אם ביאת המים על האוכל היתה בניגוד לרצונו, הוכשר האוכל כיון שבאו עליו מים שהחשיבם.

וכן אם מלכתחילה לא היתה דעתו להשתמש במים, אלא שביאת המים על האוכל היתה לרצונו, הרי גם בכך נעשה שימוש במים ונעשו חשובים על ידי כך, והאוכל הוכשר לקבל טומאה.

עוד אמר רבא: פשיטא לי כי לענין הכשר זרעים [כינוי לכל דבר מאכל], מחלוקת תנאי היא לגבי תלוש ולבסוף חיברו אם נחשב כתלוש או כמחובר.

דתנן, [מכשירין ד ה]: הכופה קערה, שהניחה לקערה בצורה הפוכה, והסמיכה על הכותל בזמן ירידת הגשמים, אם עשה כן בשביל שתודח הקערה ממי הגשמים, ולאחר מכן נפלו מים אלה על האוכל אפילו שלא ברצונו, הרי זה ב"כי יותן", שהוכשר האוכל לקבלת טומאה, ונתקיים בו מה שכתוב "וכי יותן מים על זרע ונפל מנבלתם עליו, טמא הוא לכם". שמכאן אנו לומדים שרק על ידי ביאת המים על האוכל הוא מוכשר לקבל טומאה.

שהואיל והיתה דעתו להשתמש במים לצורך הקערה, שהוא דבר התלוש מהקרקע, נעשו המים חשובים בכך, ויש בכוחם להכשיר את האוכל הנוגע בהם, ואפילו אם לא החשיב אותם לצורך האוכל, אלא, אדרבה, ביאת המים על האוכל היתה שלא לרצונו.

אבל אם כפה את הקערה על הכותל בשביל שלא ילקה הכותל על ידי הגשמים, אינו בכי יותן, ולא הוכשר האוכל שנגע במים אלו לקבלת טומאה. כיון שמי הגשמים הללו לא נעשו חשובים שהרי לא גילה רצון בהם, ולכן אין בכוחם להכשיר לקבלת טומאה [אלא אם כן היתה ביאת המים על האוכל לרצונו].

ודנה הגמרא: הא גופא קשיא, המשנה סותרת עצמה. שהרי אמרת ברישא "בשביל שתודח - הרי זה בכי יותן", ומשמע דוקא אם רצה את הגשמים לצורך הקערה הם מכשירים, הא אם כפה את הקערה בשביל שיודח הכותל, כגון שהניח את הקערה בסמוך לכותל ונתכוין שמתוך הקערה יפלו המים על הכותל וידיחו אותו, אין זה בכי יותן! לפי שהכותל נחשב לדבר מחובר ואין המים נעשים חשובים אלא אם כן נתכוין להשתמש בהם לצורך דבר תלוש.

והדר תני "בשביל שלא ילקה הכותל - אינו בכי יותן". ומשמע שדוקא בגלל שלא רצה בכלל את הגשמים לכן אין הם מכשירים, הא אם כפה את הקערה בשביל שיודח הכותל, הרי זה בכי יותן. הרי שהכותל נחשב לדבר תלוש, וקשיא רישא אסיפא?

ומתרצינן: אמר רבי אלעזר: תברא. אכן הרישא סותרת לסיפא ועל כרחנו לומר שמי ששנה זו לא שנה זו. שהרישא והסיפא לא נשנו על ידי תנא אחד אלא על ידי שני תנאים שאחד מהם שנה את הרישא והוא סובר שהכותל נחשב לדבר מחובר. והשני את הסיפא ולדעתו הכותל נחשב לדבר תלוש. ומחלוקתם תלויה בשאלה זו, האם תלוש ולבסוף חיברו נחשב למחובר או לתלוש לענין הכשר זרעים. שהרי הכותל שנחלקו בו הוא דבר שהיה בתחילתו תלוש משום שאבני הכותל היו תלושים לפני בנית הכותל ולבסוף כשהוא בנוי הרי הוא מחובר לקרקע, ודעת רבא אף היא כרבי אלעזר ולכן אמר שלענין הכשר זרעים תנאי היא.

רב פפא אמר: כולה מתניתין דהכופה קערה, חד תנא הוא. והתנא הזה סובר שתלוש ולבסוף חיברו הוי תלוש. ולא קשיא רישא אסיפא. משום שהא, הרישא שמשמע ממנה שהכותל נחשב למחובר, מדברת בכותל מערה, שהכותל לא נבנה על ידי אדם אלא שחפרו סביבו בקרקע והוא נתהוה שם מאליו, ולכן דינו כמחובר, שהרי הוא מחובר מעיקרו. והא, הסיפא שמשמע ממנה שהכותל נחשב לדבר תלוש, מדברת בכותל בנין, היינו, בכותל רגיל שנבנה מאבנים, ולכן דינו כתלוש, משום שכותל זה הוא תלוש ולבסוף חיברו.

והכי קאמר: הכופה קערה על הכותל בשביל שתודח הקערה, הרי זה ב"כי יותן".

הא אם נותן בשביל שיודח הכותל, אין זה ב"כי יותן", לפי שהכותל נחשב לדבר מחובר.